ברכת האירוסין

מקורות
בבלי:	כתובות ז ב
רמב"ם:	אישות ג כג
שולחן ערוך:	אבן העזר סימן לד

גדרי והלכות ברכת האירוסין, שצריך לברך בשעה שמקדש אשה.

פתיחה

חכמים קבעו ברכה מיוחדת לאירוסין של כל זוג מישראל, מלבד ברכות הנישואין. התלמוד עמד על דינים אלו בקצרה בפרק ראשון במסכת כתובות (ז, ב). ברכה זו היא אחת הברכות, שיש בה הרבה שינויי נוסח וגירסאות בין הראשונים.

שינויי הנוסח הינם הן בתורף הברכה והן בחתימתה, והינם מקרינים על משמעותה של הברכה, כפי שנראה בדברי הראשונים בסוגיה . המחלוקת המרכזית בין הראשונים בדין ברכת האירוסין היא האם היא נתקנה כברכת המצוות או ברכת שבח והודאה לקב"ה בעת המעמד הנשגב של האירוסין. נוסח הברכה הוא שונה משאר ברכות המצוות שאנו רגילים לברכם, ואף שישנן כמה ברכות 'חריגות' על פי תקנת חכמים, נראה שזו חריגה יותר.

משמעות הברכה - כברכת המצוה

שיטות הראשונים במשמעות הברכה, נחלקות לשתי כיתות, אחת סוברת שהברכה היא ברכת המצוות, וחברתה סוברת שהיא ברכת השבח, ויש השלכות מעשיות לדיון זה.

הרמב"ם (אישות ג, כג), הרי"ף (שו"ת, סימן רצג), הרמב"ן ועוד סוברים שברכת האירוסין היא ברכה על מצות האירוסין ונגזר מכך כי ככל שאר ברכות המצוות יש לברך את הברכה עובר לעשיית המצוה ולא אחריה. דבר זה הוא מעכב, ואם כבר עשה את המצוה מה שעשה עשוי והמברך אחר כך ברכתו לבטלה.

הראב"ד גם הוא סובר שהברכה היא ברכת המצוה, אך השיג על הרמב"ם שם וכתב שמברכים אותה דוקא אחר האירוסין. הוא הסביר את דעתו שישנו חשש שמא לא תתרצה האישה, כי הדבר תלוי בדעתה ורצונה של האישה. הרא"ש (כתובות, א, יב) הביא שיטה זו בשם 'יש שכתבו', והוסיף שכיון שנוסח הברכה שתיקנו חכמים אינו 'אשר קדשנו לקדש את האישה' ככל הברכות, אלא לא מזכירים עשיית המצוה, אין צריך לברך עובר לעשייתה. זוהי השלכה חשובה הנובעת מקביעת חכמים את נוסח הברכה .

אף דעת הגר"א היא שהברכה היא ברכת המצוה ומעיקר הדין יש צורך לברך עובר לעשייתן, אך יש לומר שמברכים אף אחר מעשה האירוסין. ראייתו וטעמו הם מדברי התוספות (סוכה לט, א) גבי ארבעת המינים שכיון שהנענוע של הלולב מן המצוה, יש לברך את ברכתו בעת הנענוע אף אחר שכבר נטלו ויצא בו ידי חובה (זה לשונם: הואיל ויש בדבר מצוה מן המובחר, חשיב כעובר לעשייתן). משמעות הלימוד מנענוע הלולב, היא שהמצב המתמשך המקביל במצות האירוסין, שכל אותה השעה יוכל לברך ברכת האירוסין, הוא כל עוד שם 'ארוסה' על האישה (מחד לא פנויה, ומאידך לא נשואה).

דברי הירושלמי

התלמוד הירושלמי (ברכות ט, ג) עוסק בנוסחאות והלכות ברכות המצוות באופן מפורט, ושם כתוב:

מצות, אימתי מברך עליהן? רבי יוחנן אמר עובר לעשייתן, רב הונא אמר בשעת עשייתן. אתיא דרב הונא כשמואל דאמר רבי יוסי בי ר' בון בשם שמואל כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה, ויש אומרים קידושין בבעילה.

בתקיעת שופר ברור ומובן מדוע אינו יכול לברך בשעת העשייה, ובטבילה הבעייתיות היא גם כן ברורה, הרי האיש או האישה נמצאים בתוך המים והיא מצוותם. לכאורה אף לדעת היש אומרים המייחד את מצות קידושין בבעילה מודה לכך שקידושי כסף ברכתם תהיה בשעת העשייה, וכן העיר הרמב"ן ומתוך כך פסק לומר ברכת האירוסין קודם לעשייה (ראה מגיד משנה אישות ג, כג), והסביר כי הייחוד של קידושי בעילה הוא שאינו יכול לברך משום 'לא יראה בך ערות דבר'.

בתלמוד הבבלי (פסחים ז, ב) דעת שמואל היא שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולא כמו שייחס הירושלמי לדעתו. ושם: 'בי רב אמרי: חוץ מן הטבילה ושופר', והקשה התלמוד על כך כי אין טעם שלא לברך על השופר קודם לעשיית המצוה, והגיה רב חסדא שיש למחוק את ענין התקיעה, והסתייע מברייתא. כמובן שלפי הבנת הירושלמי בדעת שמואל אין כלל קושיא ואין צורך להגיה את הדברים כי שיטתו היא שמברך בשעת העשייה ואי אפשר לברך תוך כדי התקיעה. למעשה, ברור לכל כי ההלכה היא שכל המצות מברך עליהן קודם לעשייתן (הבית יוסף יורה דעה סימן ר דן לגבי טבילת אישה אם דומה לטבילת גר או לא).

משמעות הברכה - כברכת השבח

הר"ן (כתובות ב, ב) דן במשמעותה של ברכת האירוסין והקשה איך אפשר לומר שהיא ברכת המצוות, הרי לא מצינו אח ורע לברכה על איסורים ומצוות לא תעשה ('וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות וכו'). קושיא נוספת שהקשה היא מדוע ברכה זו ארוכה ולא נקבעה במטבעה כשאר ברכות המצוות? קושיה שלישית היא שלא יתכן לברך על מצוה שעדיין לא נגמרה עשייתה, וכן היא המציאות של אירוסין עד שלא נכנסה לחופה .

מתוך קושיות אלו הכריח הר"ן כי ברכת האירוסין היא ברכת השבח, וכתב:

"לא רצו (חכמים. ג"מ) להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל, ותקנו לברך בה על קדושתן של ישראל והיינו שהקב"ה בחר בהם וקדשן בענין זווג באסור להם ובמותר להם".

הרא"ש (א, יב) הוסיף על דברי הר"ן כי כלל אין מצווה חיובית כזו לארס אישה. המצווה היא לפרות ולרבות והאירוסין והנישואין הם תהליך שמכשיר את הפריה ורביה, אמנם יש לו תחליפים אחרים: 'ואם לקח פלגש וקיים פריה ורביה אינו מחוייב לקדש אשה'. והוסיף שמאידך גם מי שאינו שייך במצות פריה ורביה מברך ברכת חתנים: 'וכן הנושא זקנה איילונית או עקרה וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים' (וראה להלן בדעת הרא"ש).

בשו"ת הריב"ש (פב) כתב:

"לעולם חייבין באותה ברכה כל זמן שהיא ארוסה... כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין אותה אבל לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה".

הריב"ש דימה את ברכת האירוסין לברכת המזון שמברך כל עוד לא התעכל המזון במעיו. הוא סובר שהברכה היא לשבח ותהילה לה', אמנם ברכת המזון היא הודאה לה' על המזון שאכל . על אף החילוק הזה בין הברכות, הוא מדמה את דינם וסובר שכל עוד שיש שייכות אירוסין לכלה, ועודה תחת שם ארוסה, יש מקום לברך ברכת האירוסין. הגר"א בהגהותיו על השו"ע כתב שלפי דעות הסוברים שברכת האירוסין היא ברכת המצוה הדימוי הנכון הוא לברכת 'המוציא' ואותה אין לברך אחר גמר האכילה אלא אם כן נאמר את הסברא שכתבנו לעיל מהגר"א (המדמה את הנידון דידן לברכת הלולב) .

מעשה החופה הוא הקובע את שם הארוסה כנשואה ומעת זו אין עוד שייכות לברכת האירוסין. דברים דומים כתב המרדכי , אך מקורות דבריו שונים. הוא כותב שלכאורה היה לברך ברכת האירוסין בעת הקידושין אלא שנהגו לברך בשעת הנישואין:

1. הברכה מתאימה בלשונה לשעת הנישואין- 'והתיר לנו את הנשואות וכו.

2. בדומה לדברי חז"ל בענין שהחיינו על עשיית הסוכה (סוכה מו, א) שרב כהנא לא בירך בשעת העשייה אלא בשעת הקידוש והאכילה בסוכה יחד בליל יום טוב עם שאר הברכות. כלומר דחה מרצונו ודעתו את שעת הברכה מעבר לזמנה הראשוני- הראוי יותר.

מובן הדבר שהוא סובר שברכת האירוסין הינה ברכת השבח כעין ברכת שהחיינו, אלא שלמרות זאת "מן הדין היה לברך ברכת אירוסין בשעת קידושין", שהרי גם ברכת השבח יש לברכה בשעה היותר שייכת לעניינה. כשמה היא ברכת האירוסין ובימים עברו כשאר הייתה המתנה ארוכה בין האירוסין לנישואין השעה היותר ראויה היא במעמד האירוסין (אפילו אם אין צורך בעובר לעשייתה).

דעת הרא"ש

הרא"ש בפסקיו (כתובות א) הזכיר פעמיים את דין ברכת האירוסין, הפעם הראשונה באות יב (דבריו אלו הובאו לעיל), והשניה באות יז, שם עסק במקרה שלא בירכו אותה בשעת האירוסין, וכתב הרא"ש שאפשר לברך את הברכה בשעת הנישואין עם ז' הברכות, כדעת רבינו נסים. בלשונו "אף על פי שעבר זמן מרובה, כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך" (גמר ההיתר הוא על ידי החופה וכמו שהביא מרבינו יונה שדימה לברכת המזון שמברך כל עוד לא נתעכל המזון).

בתשובותיו, הרא"ש (כ, א) כתב דברים הנראים כסותרים לדבריו אלו. הוא כתב על פי תשובת הרי"ף (רצג) 'שהמברך אחר קידושין טועה הוא ומחזירין אותו'. הבית יוסף (לד) הביא את דבריו וכך גם פסק והסביר את סיבת פסיקתו- כיון שהרי"ף, הרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת, וכתב שכן המנהג פשוט.

החלקת מחוקק (ס"ק ג) נזקק לסתירה זו, וביאר שבתשובת הרא"ש הוא מתייחס לדין לכתחילה שאכן אין לברך אחר הקידושין , אך אם שכח ולא בירך אחר שקידש- יברך אחר כך. יש להעיר על דברי החלקת מחוקק, כי הבית יוסף ציטט את תשובת הרא"ש בזה הלשון: "שהמברך אחר הקידושין טועה הוא". ואפשר להבין כדברי החלקת מחוקק שמי שמברך לכתחילה אחר הקידושין טעות בידו אך אין כאן התייחסות להלכה במצב של דיעבד. אלא שבלשון תשובת הרא"ש נוספו עוד שתי מילים: 'שהמברך אחר הקידושין טועה הוא, ומחזירין אותו'. יש להבין מה כוונתו באומרו שמחזירין אותו הרי לא שייך לברך שוב ומה יועיל בזה? כנראה כוונת הרא"ש היא שאם התחיל לברך או שעומד לברך יש להשיבו ממעשה זה. בכל אופן, משמע מדבריו אלו, שלא רק לכתחילה יש לברך קודם מעשה הקידושין אלא כלל לא שייכת הברכה אחר הקידושין! וכדעת הרי"ף והרמב"ם ושלא כהבנת החלקת מחוקק בדעת הרא"ש.

בענין החילוק והסתירה בין התשובות לפסקים, כתב הבית יוסף (יורה דעה שמא) בשם ר' יהודה בן הרא"ש:

"כשאני רואה פסקיו עם תשובותיו סותרין הריני הולך אחר הפסקים, שהיו אחרונים".

כמסורת ר' יהודה בן הרא"ש עולה אף מדברי בנו השני של הרא"ש - ר' יעקב בעל הטורים (חושן המשפט סימן עב).

לעומת זאת, בענין ברכת האירוסין (אבן העזר לד), הבית יוסף בחר ללכת בדרך התשובות, שלא כמסורת זו מבני הרא"ש. ליישוב הדבר כתב בחידושי הגהות (על הטור) כי הכלל הנזכר שיש ללכת אחר הפסקים אינו ברור ומוחלט. לפעמים התשובות של הרא"ש מאוחרות על פני הפסקים. מכח שבירת הכלל הזה וערעורו, בחר הבית יוסף לנקוט בדעת הרא"ש ככתוב בתשובותיו, וזאת מפני שהרי"ף והרמב"ם אף הם נקטו בשיטה זו.

עשרה בברכת האירוסין

מחלוקת נוספת מצינו בין הראשונים בענין ברכת האירוסין. רב אחאי גאון בשאילתות (חיי שרה, טז) סובר שברכת האירוסין צריכה עשרה גדולים, וכן דעת הרא"ש שיש לדמות לברכת חתנים שנלמדה בכתובות (ז, ב) בשני אופנים: 1. מבועז שנאמר בו (רות ב) 'ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה' ודרש רב נחמן שעוסק בברכת הנישואין שברך בועז; 2. מהפסוק (תהלים סח) 'במקהלות ברכו א-להים ה' ממקור ישראל', ודרש ר' אבהו שבעסקי ברכת "מקור" של האישה והם ענייני האישות יש צורך במקהלות (-לשון קהל ) שהם עשרה מישראל. על פי כל אחד מהפסוקים האלו יש ללמוד אף את ברכת האירוסין שודאי גם אותה בירך בועז, וכן גם היא נחשבת על עסקי 'מקור'.

לעומתם, כמה ראשונים (ריטב"א, רשב"א בשם ר' שמואל הנגיד) סוברים שברכת האירוסין אינה צריכה עשרה, ולא התייחס אליה התלמוד אלא לברכת חתנים בלבד. והביא השיטה מקובצת בשם תלמידי רבינו יונה שעסקי מקור הם החופה דוקא שמתירה את האישה לבעלה, והעיר שהרא"ש השוה את האירוסין לומר שגם הם עסקי מקור. לפי דברי תלמידי רבינו יונה יש לומר שרב נחמן ור' אבהו נחלקו בדין עשרה לברכת אירוסין, לאור הלימודים שלהם, ולדעת רב נחמן חייבים עשרה גם בה.

אמנם, סברא הפוכה מצינו בפני יהושע. הפני יהושע מסביר שלפי ר' אבהו שלמד חיוב עשרה מבועז אין צורך בעשרה, ולדעת רב נחמן שלמד מהפסוק 'במקהלות ברכו וכו, הרי מקהלות כתוב בלשון רבים, וישנן שתי מקהלות- אחת לברכת אירוסין והשניה לברכת חתנים.

כבר הרא"ש בתוספותיו העיר בענין דיוקו של הפני יהושע, וכתב שאין ללמוד מכך שנאמר מקהלות ברבים שיש צורך בעשרים כי לא מצינו שום חילוק כזה ואין יתרון בעשרים על פני עשרה, והוסיף שבירושלמי הדרש הוא מכך שכתוב מקהלת בלא וא"ו, ומשמע קהל אחד (דא עקא שלפנינו הכתיב הוא עם וא"ו).

נראה שיש להבין שחיוב עשרה בברכת האירוסין תלוי בשאלה שדנו הראשונים כפי שפתחנו. אם משמעות הברכה היא ברכת המצוות הרי שלא מצינו ברכה כזו שיש בה צורך בעשרה, ואין כל כך סברא לחייב עשרה. מאידך, אם משמעות הברכה היא שבח ותהילה לה' על מציאות הנישואין וקדושת ישראל, מסתבר שאת השבח הזה יש לעשות בפרסום וריבוי כבוד ע"י עשרה גדולים מישראל .

הקושיות על הרמב"ם

כאמור, כמה ראשונים הקשו על ההבנה שהברכה היא ברכת המצוות 1. לא מצינו ברכה על איסורים ומצוות לא תעשה; 2. שוני הברכה לאור האריכות שבה; 3. אין מצוה באירוסין (רא"ש) או שלא נגמרת המצוה (ר"ן). בנוגע לשאלה השלישית כתב הריטב"א שהאירוסין הם מצוה, ואף על פי שאינה נגמרת בשעה זו אלא בחופה, אין זה נחשב שאין מברכים על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה. כלל זה אינו אלא בכגון עשיית סוכה וציצית שהעשייה היא הכשר בלבד ולא שייכת כלל לעצם המצוה "אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור להתירה לו ע"י חופה ולאוסרה לכל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עליה".

נראה שההסבר הוא שאין להקשות מברכות אחרות כיון שאכן הברכה העומדת לפנינו מיוחדת ושונה. הייחוד של ברכת האירוסין מתבטא בחתימתה. ע"פ נוסחת הרמב"ם, החתימה היא "ברוך אתה ה' מקדש ישראל". כך העתיק גם השו"ע, אמנם רבים מהראשונים גרסו בתלמוד (כתובות ז, ב) מקדש ישראל [/עמו ישראל] על ידי חופה וקידושין, וכפי שהמנהג הרווח היום, וכך היא הגירסא בתלמוד לפנינו. רב האי גאון הקשה על הנוסח הרווח, והובא לשונו בריטב"א:

"ותוספת זה שאתם מוסיפין גרעון הוא שאין קדושת ישראל תלויה בכך ויש לכם לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הכל".

לדבריו, הברכה הינה יסודית ושורשית, בקדושת ישראל הכללית, והיא מסתעפת אף בחיי הנישואין והמשפחה בישראל, אמנם לא רק בחיי הנישואין. כמו שהוסיף הריטב"א שם: "ויש בישראל עוד כמה קדושות, אין לפרוט ולומר אשר קדשנו ע"י חופה וקדושין בלבד". לדעת הרמב"ם יש לומר שחכמים ראו חשיבות עליונה להוסיף בברכה זו העוסקת בקדושת הנישואין את ההבדלות מהעריות ואת עצם עניין הקדושה של עם ישראל על פני שאר האומות. תוספת זו כוללת את ענייני הלא תעשה, ואף יוצרת אריכות במטבע הברכה, ומפניה נובע השוני במטבע ברכת האירוסין לעומת שאר ברכות המצוות.

פסק ההלכה

השולחן ערוך (אבן העזר לד, ג) פסק כדעת הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש (לפי הבנתו) שאין לברך ברכת האירוסין אלא קודם מעשה הקידושין. לפי שיטה זו, המברך לאחר הקידושין- ברכותיו לבטלה.

הרמ"א העיר שיש אומרים שמברכים את הברכה בשעת הנישואין "וכן נוהגין אפילו קידש אותה מזמן ארוך מברכים ברכת אירוסין תחת החופה", דברים אלו לקוחים מהמרדכי והריב"ש שהובאו לעיל. יש להעיר כי לדעת הריב"ש ברגע שהאישה כבר נקראת בשם נשואה, ובטל ממנה שם ארוסה אין שייכות לברכת האירוסין. מרגע 'מעשה' החופה שהוא המקנה את האישה לבעלה לכל הדינים התלויים בזה, כבר אין שייכות לברכת האירוסין.

כיון שאפשר לברך ברכת האירוסין עד שלא נגמרו הנישואין והכלה עדיין 'ארוסה', יש לדון מהו מעשה החופה שהוא גומר את הנישואין ומקנה האישה לבעלה. ישנה אריכות גדולה בראשונים ובאחרונים בדין זה, ולמעשה השולחן ערוך (נה, א) פסק כדברי הרמב"ם שהבאת הארוסה לביתו היא הנישואין . לעומתו, הרמ"א (שם) פסק בזה הלשון:

"והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסים שם יריעה פרוסה על גבי כלונסות, ומכניסים תחתיה החתן והכלה ברבים, ומקדשה שם ומברכין שם ברכת ארוסין ונשואין, ואח"כ מוליכים אותם לבית ואוכלים ביחד במקום צנוע, וזהו החופה הנוהגת עכשיו".

משמע מדבריו, שהחופה הינה תהליך שתחילתו בכניסה תחת היריעה הפרוסה, וסופו בחדר הייחוד ואכילה שם. לאור פסק הרמ"א יש לדון עד מתי יכול לברך את ברכת האירוסין, ונראה לומר שעד שלא נגמר התהליך שצייר הרמ"א (ונוהג עד היום בקהילות האשכנזים) לא נגמרו הנישואין ועדיין שייך בה שם ארוסה ושייך לברך לה את ברכת האירוסין. זהו מה שכתב המרדכי שלשון הברכה "והתיר לנו את הנשואות" שייך בשעת הנישואין, כלומר לא אחרי הנישואין אלא תוך כדי התהליך של הנישואין.

כהבנה זו שישנו תהליך שצריך להגמר כדי להקנות האישה לבעלה כתב ערוך השלחן (נה, טז), אלא שלדעתו תחילת התהליך הוא "שיושבין בו קודם החופה ובשם מכסה ראשה וזהו כנוטלה", וסופו "הוא תחת החופה דאז נגמרו הנשואין והסימן לגמר הנשואין הוא כשמברכים להם הברכות".

הבית שמואל (ס"ק ד), וכן החלקת מחוקק (ס"ק ג) פסקו שבדיעבד מברכים את ברכת האירוסין גם אחר הקידושין, אך לא ביארו עד מתי אפשר לברך. בסידור בית עובד (הלכות ברכת האירוסין אות יג) פסק שאם שכחו לברך ברכת האירוסין יברכו אלא אם כן כבר בירכו ברכת הנישואין, ותלה דבריו בתשובת הריב"ש (פב) הנזכרת לעיל. אמנם לא הבינותי דבריו איך למד כן בדעת הריב"ש שהרי הוא תלה את שייכות הברכה ב'שם' ארוסה על הכלה או לא, ואדרבה, כך כתב הריב"ש: 'לאחר כניסתה לחופה אין מברכין אותה, שכבר נסתלק מעליה שם ארוסה וחל עליה שם נשואה'. הבית עובד הפנה לספרו ישא ברכה דף קח , ב- ג (אמנם אחר העיון במקורו הטהור לא מצאתי התייחסות והסבר לתלות בברכת הנישואין). כדברים אלו פסק גם בספר הנשואין כהלכתם (פרק י אות ה). לפי דברי ערוך השולחן הדין ברור, כיון שגמר הנישואין הוא בברכת הנישואין, המפרסמת ומגדירה את החתן והכלה כנשואים.

נראה, שלדעת הרמ"א אין הדין כבעל ה'בית עובד', אלא הנישואין אינם נגמרים עד שישבו יחד במקום צנוע (נראה שה'אכילה' באותו מקום שהזכיר הרמ"א אינה מעכבת את גמר הנישואין). ולכן אם שכחו לברך ברכת האירוסין יש לברכם בכל 'שעת הנישואין' והיא עד שיכנסו לחדר הצנוע המזומן להם .

שיעורים, מאמרים וכתבי עת

• ברכת האירוסין על ידי שליח - עלון 'נעם אליעזר', חיי שרה תשע"ח, בערוץ 'בינינו'.