חובת קידוש בשבת ויום טוב

מקורות
משנה:	שמות כ, ז
בבלי:	פסחים קו, א. ברכות כ. פסחים קה. בבא בתרא צג
רמב"ם:	רמב"ם זמנים שבת, כט
שולחן ערוך:	אורח חיים רסט רעא רעב רעג

מקור וטעם לחיוב הקידוש בשבת, חשיבותו ובמה מקדשים.

מקור החיוב לקדש

מצוות הקידוש בשבת וביום טוב היא לכל הפוסקים מצווה מן התורה. חובה זאת נלמדת לשיטתו מהפסוק "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ, ז) שמשם נלמדת נלמדת מצוות "קידוש השבת בדברים".

לפי שיטת הרמב"ם (משנה תורה זמנים שבת כט) בכדי לצאת ידי חובת מצוות הקידוש מדאורייתא מספיקה הזכרת שבחו של יום השבת והזכרת קידושו, ומה שמקדשים על הכוס הוא רק מדרבנן. במגן אברהם נאמר שלפי זה כבר בהזכרת קידוש היום בתפילה מקיימים את מצוות הקידוש מדאורייתא. הוא הביא ראיה לדברים אלו מדברי הגמרא שהסתפקה האם מי שהבדיל בתפילה חייב להבדיל גם על הכוס, ופשטה שזה כמו קידוש, שאף על פי שקידש בתפילה חייב לקדש שוב על הכוס. מזה הוכיח המגן אברהם שכבר בתפילה יוצאים ידי חובת קידוש.

לעומתו, שיטת רש"י (פסחים, קו, א) הקידוש על הכוס אף הוא מן התורה, וכפי שהתלמוד בבלי לומד מפסוק זה "זוכרהו על היין" (פסחים, קו, א). כשיטה זו סבורים פוסקים רבים. רבי עקיבא איגר הוכיח כשיטה זו מדברי הר"ן והרשב"א (על סוגיית נר חנוכה ונר ביתו). הוא הוכיח כך גם מהרא"ש (על פרק ערבי פסחים) שלדעתו אינו יוצא בתפילה, ואפילו בקידוש על הכוס שלא במקום סעודה אינו יוצא לשיטתו מן התורה. הביאור הלכה (רעה א ד"ה ועתה) תהה איך שיטה זו תסביר את דברי הגמרא בברכות ממנה הביא המגן אברהם ראיה, ואומר שלפי שיטתם ההסבר בגמרא יהיה "מה קידוש אף על פי שקידש בתפילה צריך לקדש על הכוס, מזה שכתוב "זכור" – זכרהו על היין (או על פת שמשמשת במקום יין) אף הבדלה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ולכן למרות שהבדיל בתפילה יבדיך שוב על הכוס.

זמן הקידוש

עיקר חובת הקידוש מהתורה הינה בלילה (רמב"ם שבת כט ד). ישנה חובה נוספת מתקנת חכמים לקדש שוב ביום.

האם כשלא קידש בלילה יכול להשלים ביום

בגמרא שאל רבינא את רב נחמן בר יצחק האם אפשר להשלים את קידוש הלילה ביום. הוא ענה לו שכשם ש"מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל השבת כולו" כך "מי שלא קידש בערב שבת מקדש והולך כל היום כולו" (פסחים קה א).

לשיטת רב עמרם גאון (סידור רב עמרם גאון חלק ב אות טו) דין זה הוא רק במקרה שלא קידש בלילה מחמת אונס או שכחה, אך לפי שיטת הרמב"ם (שבת כט ד) גם אם לא קידש בלילה במזיד הוא מחויב לקדש ביום. הטור (אורח חיים רעא ח) פסק כשיטת הרמב"ם. הבית חדש (אורח חיים רעא ח) השווה לפי שיטת רב עמרם את דין קידוש לדין תפילה, שדווקא אם שכח ונאנס ולא התפלל יש לה תשלומין, אך אם הזיד ולא התפלל אין לה תשלומין. הוא הסביר שלפי הרמב"ם יש חילוק בין תפילה לקידוש, שבתפילה דין התשלומין הוא כשעבר זמנה, ולכן זה דווקא בשכח, אך קידוש זמנו כל השבת ולכן יכול להשלים גם במזיד.

והשולחן ערוך (אורח חיים רעא ח) פסק דין זה. המנחת חינוך (לא ט) הסתפק האם מעיקר הדין זמן קידוש הוא גם ביום, אך לכתחילה יש להקדים ולקדש בלילה, ואילו אם לא קידש בלילה מקדש ביום, או שקידוש ביום במקרה שלא קידש בלילה אינו אלא בגדר תשלומים, כי עיקר זמן מצות קידוש הוא בליל שבת, וחכמים תקנו שיהיה אפשרות להשלים גם ביום. הנפקא מינה היא במי שהיה שוטה בליל שבת, והיה פטור מלקדש, ונתפקח ביום השבת, האם יתחייב לקדש ביום. לפי הצד שזמן הקידוש הוא גם ביום השבת, הרי הם חייבים בקידוש היום, שהרי בשעה זו הם בני חיובא. אך לפי הצד שזמן מצות קידוש הוא בלילה, והחיוב ביום הוא רק מחובת תשלומין, בלילה לא היו מחוייב כלל בקידוש, ולא יתחייב ביום להשלים חיובו מבלילה, כי לא היו חייב באותה שעה. הב"ח (אורח חיים רעא ח) כותב כי בספק זה נחלקו רב עמרם גאון והרמב"ם, לדעת רב עמרם קידוש ביום הוא רק בגדר תשלומין ולכן חז"ל תקנו דין זה רק לאדם שלא קידש מחמת אונס, אבל לפי הרמב"ם השלמת הקידוש היא מעיקר הדין ולכן חייב לעשות אותו גם במזיד.

האם יש חיוב לקדש מיד

בטור (אורח חיים רעא), ברמב"ם (שבת פרק כט) וברא"ש (ברכות נז) נאמר כי יש למהר ולקדש בכניסת השבת מיד בהגיעו לביתו מבית הכנסת מפני שנאמר בפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" ועל זה אמרה הברייתא "זכרהו על היין בכניסתו".

המשנה ברורה (רעא א) מביא בשם המ"א כי כשאינו תאב לאכול, ימתין עם הקידוש עד שירעב, מפני שידי חובת קידוש מדאורייתא יצא לפי שיטת הרמב"ם כבר בקידוש שבתפילה. אמנם במקרה שאיחור הקידוש יוצר בעיות של שלום בית או כשיש אורחים שמוטלים עליו מסכים המשנה ברורה שיקדש מיד ולא יעכב אותם רק בשביל מצווה מן המובחר.

לשיטת הט"ז יש לקדש מיד כשחוזרים מבית הכנסת אפילו אם עדיין לא הגיע הלילה. אולם לפי שיטת המ"א (סימן רסז) אמנם מותר לקדש גם כשעוד לא הגיע הלילה, אך אם כבר הגיע זמן חצי שעה קודם הלילה יש להחמיר ולא להתחיל בקידוש, כי לשיטת חלק מהפוסקים לא יצא ידי חובה בקריאת שמע שקרא בבית הכנסת, וכשהגיע זמן של חצי שעה קודם השקיעה הוא כבר חייב לקרוא קריאת שמע, אז במקרה כזה יחכה לזמן קריאת שמע ואז יקרא קריאת שמע ויקדש.

הביאור הלכה טען "לולי דברי הט"ז" כי דברי הטור שיש לקדש מיד זה אך ורק במקרה שהגיע זמן הלילה ויש חובת קידוש, ואז "זוכרהו על היין" משמש מיד כשנתקדש היום, אך לפני זמן זה אף אל פי שמותר לקדש אין חובה להזדרז.

קידוש בבית הכנסת

ההלכה נפסקה כשיטת שמואל שאין קידוש אלא במקום סעודה, ומקדשים בבית הכנסת בכדי להוציא את האורחים.

הטור טען שכיום שאין אורחים, הברכה בקידוש כזה היא לבטלה, ולכן יש לבטל את מנהג הקידוש בבית הכנסת. לשיטת רבינו יונה ברכה זו אינה לבטלה, מפני שהכלל לפיו "אין קידוש אלא במקום סעודה" הוא רק מתקנת חכמים, והם הסמיכו תקנה זו עם הפסוק "וקראת לשבת עונג", אך עיקר הקידוש הוא מן התורה ולכן מקדשים בבית הכנסת כלי להוציא את האנשים שאינם יודעים לקדש. הרן מוסיף וטוען שיש לקיים את מנהג הקידוש בבית הכנסת, כי אחרי שחכמים תקנו בשביל האורחים, לא מבטלים תקנות, כמו שלא מבטלים את חזרת הש"ץ ואת ברכת מעין שבע.

לשיטת הרמ"א יש לעמוד בקידוש זה. המשנה ברורה מביא ראשונים שכותבים שזה מועיל ל"עייפות הברכיים".

האם מי שמקדש בבית הכנסת יכול לשתות מהיין

לרא"ש ועוד ראשונים מי שמקדש בבית הכנסת לא ישתה מהיין, כי זה לא קידוש במקום סעודה, אלא ייתן לתינוק. וגם לשיטה הסוברת שאין לתת לקטן אפילו איסור מדרבנן בידיים, כאן מותר כי יש שמתירים אם לגדול לשתות או שעדיף שהקטנים יעברו על איסור שתייה מאשר שהגדולים יעברו על איסור ברכה לבטלה. יש הסוברים שייתן רק לקטן שלא הגיע לחינוך, אולם למגן אברהם במקרה כזה הברכה תהיה לבטלה, ולכן לשיטתו ייתן דווקא לקטן שהגיע לגיל חינוך וכשיטת הגאון שלא אסרו דברים שהם "ריבוי" לקטן ומותר להאכים את הקטן לפני קידוש.

לדעת הר"ש מקוצי כששותה בקידוש זה לא נחשב ששותה קודם קידוש, אלא רק לפני שקיים את הדין של "קידוש במקום סעודה", ואת זה יכול לעשות.

רבי נטוראי סובר שאין בכלל צורך לשתות בקידוש, וכל מה ששותים זה "לרפואה", אז לשיטתו יקדש בבית הכנסת ולא ישתה, ואחר כך יקדש שוב בבית בשביל הדין של "קידוש במקום סעודה.

חובת נשים וקטנים בקידוש

חיוב נשים בקידוש

בגמרא (ברכות כ ב) נכתב שנשים חייבות בקידוש אף על פי שהקידוש הוא ממצוות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות בהם. המקור לחיוב נשים בקידוש הוא מאמר הפסוקים "זכור" (דברים ה, יא) ו"שמור" (שמות כ, ז) הוקש זכור לשמור, ומכיוון שהנשים מחויבות בשמירת שבת מחויבות גם בזכירתה, כלומר בקידוש.

הגאונים (שאילתות דרב אחאי, יתרו, שאילתא נד. ספר הלכות גדולות, ב, הלכות קידוש והבדלה, עמוד ק) הביאו את דברי הגמרא בברכות לגבי חיוב נשים בקידוש ואף הרחיבו את דין זה והתירו לנשים להוציא בקידוש את הגברים השומעים. אולם, רבי שמואל הנגיד (הובא ב: ספר העתים, קנו) סייג את ההיתר להוציא גברים וקבע שזהו דבר מגונה.

את דין הגמרא בברכות לפיו נשים חייבות בקידוש פסקו כל הפוסקים, כולל הרמב"ם (משנה תורה, הלכות עבודה זרה יב ג) והטור (אורח חיים רעא). השולחן ערוך (אורח חיים רעא ב) הלך בעקבות הגאונים והרחיב דין זה. הוא כתב שנשים מוציאות את האנשים כי הן חייבות מן התורה בדיוק כמו הגברים. הב"ח (אורח חיים רעא ב) דן בסתירה בין פסיקות השלחן ערוך: בעניין קריאת מגילה, אחרי שקבע השולחן ערוך שנשים יכולות לקרוא לגברים, הביא השולחן ערוך דעה נוספת, שנשים אינן יכולות להוציא גברים ידי חובתם. לעומת זאת, כאן, לעניין קידוש, לא סייג השולחן ערוך את פסיקתו כי נשים יכולות להוציא גברים ידי חובתם. מכורח שאלה זו הב"ח מחמיר בקידוש כמו במגילה וקובע שנשים אינן מוציאות את הגברים ידי חובת קידוש. אמנם, כבר הרב אלכסנדרי זוסלין הכהן (ספר האגודה סוכה לב) השווה את חובת הקידוש לקריאת מגילה וטען כי בשניהם נשים אינם יכולות להוציא אחרים.

המ"א (אורח חיים רעא, ב) והערוך השולחן (אורח חיים רעא ה) השיבו על שאלת הב"ח והצביעו על ההבדל בניהם: קריאת מגילה נעשית בציבור לעומת קידוש הנאמר ביחיד. הט"ז (אורח חיים רעא ב) הגן על פסיקת השולחן ערוך מסיבה אחרת, הוא טען כי ההבדל בין חובת קידוש לקריאת המגילה הוא שבמגילה קיימות דעות האוסרות על נשים לברך את ברכת "על מקרא מגילה" ומתירות להם לברך אך ורק "על משמע מגילה", מסיבה זו אינן יכולות להוציא את הגברים, זאת לעומת קידוש שלא קיים בו שום הבדל בין נשים לגברים.

הגר"א פסק כשיטת השולחן ערוך. אמנם השער הציון מביא את המרש"ל והב"ח שמחמירים בכך. המשנה ברורה (אורח חיים רעא ב) מחמיר שעל כל פנים לא תוציא אנשים שאינם מבני ביתה כי זילא מילתא.

חיוב קטנים בקידוש

הראשון שהתייחס לדיון האם קטנים חייבים בקידוש הוא רבי שמואל הנגיד (הובא ב: ספר העתים קנה) שכתב כי קטן כיון שאינו מחויב בקידוש אינו מוציא אחרים ידי חובתם.

לשיטת הדרך חיים קטן שלא התפלל עדיין והגיע לגיל חינוך יכול להוציא גדול. אולם כשהתפלל, זה תרי דרבנן ולא מוציא. המשנה ברורה מפקפק בכך וטוען כי יש להימנע מלצאת ידי חובה על ידי קטן.

האם גבר שיצא ידי חובת קידוש בבית הכנסת יכול להוציא את בני ביתו

לפי השיטות שגבר כבר יצא ידי חובת קידוש בהזכרת שבת שבתפילת ערבית בבית הכנסת, האחרונים דנו בשאלה האם הוא יכול להוציא את בני ביתו. הראשון שהעלה סוגיה זו הוא הוא רבי יחזקאל לנדאו (דגול מרבבה על מגן אברהם רעא). הוא הסתפק וטען כי המקרה כאן שונה משאר הברכות שבהם מי שיצא ידי חובה יכול להוציא אחרים שלא יצאו מפני שבחיוב שאר ברכות מי שיצא מוציא מטעם ערבות, ש"כל ישראל ערבים זה לזה", אך במקרה הנוכחי יש להסתפק האם נשים הם בכלל הערבות או שהאנשים שקבלו ערבות בהר גריזים והר עיבל לא קבלו גם בשביל הנשים. המקור לכך שרק הגברים היו בדין ערבות הוא הרא"ש (ברכות ג יג) שכתב כך בנוגע לברכת המזון.

רבי עקיבא איגר חלק על הדגול מרבבה וכתב שאין חילוק בין אנשים לנשים לעניין ערבות וכל כוונת הרא"ש הייתה לומר שמי שאינו בר חיוב במצוה זו אינו בכלל ערבות על אחרים. לפי שיטתו בין איש ובין אישה יכולים לחזור על הקידוש כדי להוציא בן או בת, כיון ששניהם מחויבים באותה מידה ולכן ערבים לאחרים. כך כתב גם בציץ אליעזר (יב לז).

קידוש במקום סעודה

בגמרא (פסחים ק ב) נחלקו האמוראים האם יש חיוב לערוך את הקידוש אך ורק במקום סעודה. רב אמר כי אין צורך בכך ואפשר לקדש אף בבית הכנסת, אך שמואל פסק כי יש לערוך קידוש אך ורק במקום אכילת הסעודה. הראשונים פסקו את שיטת שמואל להלכה משום שכך סברו גם רב הונא ורבה בהמשך הסוגיא, וביניהם תוספות (פסחים ק ב ד"ה ידי) רא"ש וראשונים נוספים.

טעם התקנה

הרשב"ם (פסחים ק ב) הביא שתי סיבות מדוע יש לקדש דווקא במקום הסעודה. הסיבה הראשונה היא מדרש פסוקי התורה. נאמר בנביא (ישעיה נח יג) "וקראת לשבת עונג", ודרשו חז"ל שבמקום שאתה קורא בישיבה, כלומר קרייה של ברכות הקידוש, שם תהא עונג, כלומר סעודה. לפי הסיבה השנייה המובאת ברשב"ם תקנת קידוש במקום סעודה היא מסברת חז"ל, שמכך שהתורה קבעה קידוש על היין, מן הסתם הוקבע כך על היין שבשעת סעודה הוקבע שהוא יין חשוב. הר"ן (פסחים) הביא את הטעם הראשון של הרשב"ם בשם רב אחא.

מהי הסעודה

לשיטת הריא"ז (מובאת בשלטי הגיבורים) התוס' (ד"ה טעימו) והרא"ש הסעודה שנצרכת בקידוש הינה אפילו סעודת עראי, מכיוון שכל סעודת שבת חשובה היא. כלומר: חשיבותה של השבת הופכת כל סעודה הנאכלת לגדר של סעודת קבע, אפילו אכילת פירות. דעה זו מסתדרת אך ורק עם ההסבר הראשון של הרשב"ם שלפיה הצורך הוא בעונג וסעודת עראי מספקת צורך זה, אך לפי ההסבר השני סעודת ארעי של מיני מגדים אינה יכולה להקנות חשיבות ליין.

לשיטת הגאונים (תשובת רבי נטוראי גאון) טעימה בלבד אינה מספקת כדי לקיים את מצוות קידוש במקום סעודה, ויש צורך בפת דווקא. יש שהוסיפו שאף שתית רביעית יין מועילה לקביעות סעודה (הגהות מיימוניות פרק כט הלכה י אות פ בשם הר"מ. בתוך שיטה זו נחלקו האחרונים האם יש לשתות כמות של שתי רביעיות (אחת לקידוש ואחת לסעודה), או שמא די ברביעית אחת. הלבוש, הט"ז וה'משנה ברורה' הכריעו כי יש לשתות שתי רביעיות, אולם 'אבן העוזר' ובעל 'ערוך השולחן' סברו שדי ברביעית אחת). שיטה זו מסתדרת עם שני נימוקי הרשב"ם, הסעודה מסבה עונג ויש צורך בדבר חשוב.

השולחן ערוך פוסק כדברי הגאונים ולדבריו יש לקדש במקום אכילת לחם או מזונות, או בשתיית רביעית יין. זאת על פי דבריו בבית יוסף כי אין הכרח לומר שהתוספות והרא"ש חולקים, ואפשר לומר שכוונתם רק שידי חובת הסעודה לא יצא עד שיאכל פת אך ידי קידוש אכן יצא. אך לשיטת המשנה ברורה, בדיעבד יש לסמוך על הריא"ז ולהחשיב גם אכילת פירות כסעודה. המשנה ברורה מעיר כי פתרון זה מועיל לקידוש הבוקר בלבד ולא לקידוש הערב.

מהו המקום

בראשונים מובאות דעות שונות מהו ה"מקום" שנצרך בקידוש במקום סעודה. התוספות, הרא"ש והרמב"ם הבינו שכל עוד מקום הקידוש הוא בבית אחד ובמפלס אחד, נחשב הקידוש במקום סעודה. לעומתם, הר"ן סבר שכל עוד הקידוש לא נעשה בסמוך ממש למקום הסעודה - אין הוא נחשב במקום סעודה. רבי משה פיינשטיין (אגרות משה או"ח סי' ס"ג) הסביר כי לכאורה מחלוקת זו תלוייה בשני טעמי הרשב"ם מפני שלפי הטעם הראשון שיש צורך בעונג מקום העונג מוכרח להיות מקום הסעודה. אולם לפי הטעם השני שדין קידוש במקום סעודה הוא דין ביין ניתן להפריד בין השניים ולומר כי גם אם אכל בסמוך למקום הקידוש זה ייחשב כמקום סעודה.

השולחן ערוך פסק שמפינה לפינה בבית אחד זה נחשב מקום אחד, אפילו בטרקלין גדול. והרמ"א מוסיף שגם מבית לסוכה זה בסדר. הרמ"א טען כי בנוסף מועיל לקדש במקום אחד על דעת לאכול במקום אחר, כגון מחדר לחדר אם שניהם בבית אחד.

האם צריך שהמקדש עצמו ישתה את יין הקידוש וכמה

בגמרא (פסחים קז) אמר רב הונא ש"המקדש וטעם מלא לוגמא יצא".

הרא"ש (פסחים יח) הוסיף שגם אם המקדש עצמו לא טעם כלל מכוס הקידוש, אלא רק אחר טעם שיעור מלא לוגמא, יצאו. לעומתו, לשיטת המהר"ם חלאוה (וכך שיטת הגאונים) יש חיוב על ממקדש עצמו לשתות, וכך פסק השולחן ערוך (אורח חיים רעא יג) לכתכילה. הלבוש (אורח חיים רעא יד) והט"ז (אורח חיים רעא יח) הסבירו את שיטה זו שזהו משום שחובת קידוש על היין נלמדה מאסמכתא. השו"ע הגר"ז (אורח חיים קצ ד) הסביר באופן שונה שהסיבה היא שקידוש על היין נלמד מ"זכרהו על היין", משם גם נלמד שצריך שהמקדש שמזכיר על היין ישתה ממנו. רבי נפתלי צבי יהודה ברלין בשו"ת העמק שאלה (פרשת יתרו נד ד) כתב בפשיטות שהמקדש צריך לשתות רק מטעם "כבוד שבת".

הדבר שמואל (אורח חיים רעא יג) טען שיכול להיות שמספיקה טעימה של "משהו".

אכילה ושתיה קודם קידוש

בתלמוד בבלי (פסחים קה ב) הובא שחכמים תקנו שאין לאכול אפילו ב"טעימה" לפני הקידוש. השולחן ערוך (אורח חיים רעא ד) הוסיף לדין זה גם איסור לשתות. במשנה ברורה (רעא יג) נראמר שכשאינה להנאת האדם, כמו לשטוף את הפה במים או לבלוע תרופה מותר.

איסור האכילה הוא רק כשיש לו במה לקדש, אך כשאין לו יין או לחם - יאכל בלא קידוש (משנה ברורה רפט י).

קידוש על פת

בגמרא (פסחים קו) נאמר בשם רב שמי שיין חביב עליו יקדש על יין, ומי שפת חביבה עליו יקדש על פת.

הרמב"ם (שבת כט ט-י) פוסק שמי שמעדיף פת על יין או שאין לו יין יכול לקדש על פת. מי שהתכוון לקדש על יין ושכח ונטל ידיו קודם הקידוש, מקדש על הפת ואינו מקדש על היין אחר שנטל ידיו לסעודה.

השולחן ערוך (אורח חיים רעא יב) והרמ"א (אורח חיים רעב ט) פוסקים כשיטת רוב הראשונים שניתן לקדש על פת. לפי השולחן ערוך אם היא חביבה עליו יכול לקדש עליה גם לכתחילה, אך הרמ"א פוסק כשיטת רבינו תם שמקדש על פת רק כשאין לו יין.

הביאור הלכה (רעב ט ד"ה ואם) פוסק גם שאם פת חביבה עליו יותר מיין יקדש על יין, אך אם אינו נהנה בכלל מהיין יכול לסמוך על השולחן ערוך ולקדש על פת לכתחילה.