מיגו דהעזה

מקורות
בבלי:	בבא מציעא ג א, בבא בתרא לו א, שבועות מה ב, כתובות טו ב
שולחן ערוך:	חושן משפט פב, "כללי מיגו"

סוגית מיגו דהעזה עוסקת בנאמנותה של טענת בעל-דין מתוך שיכול היה לטעון טענה אחרת ולזכות בדין, כאשר הטענה בה יכול היה לזכות היא טענה של העזת פנים.

מבוא לדין מיגו

ידוע ומפורסם הדין התלמודי 'מיגו' (בעברית- 'מתוך', יופיע גם כ'מה לי לשקר'), המופיע רבות בסוגיות הש"ס. כתב הריטב"א (בבא מציעא ג א ד"ה דאמר רבה) כי תוקפו של דין זה הוא מדאורייתא, ומקורו מהסברא. תחילה נדגים ונבאר את דין מיגו ע"י אחת הסוגיות המפורסמות שבש"ס בדין מיגו.

בגמרא (בבא בתרא ע א) פסק רב חסדא: מפקיד שבידו שטר הפקדה התובע שומר כי יחזיר לו את פקדונו, נאמן השומר לטעון כנגדו שהחזיר לו כבר את הפיקדון ולהישבע על כך, במיגו שהיה יכול לטעון ולהישבע כלפי המפקיד שהפיקדון נאנס. כלומר: שומר הטוען 'נאנס הפיקדון', טענתו נאמנת אם ישבע שאכן כך היה. אם כן, כאשר טוען השומר כי החזיר את הפיקדון למפקיד, ואף נשבע על כך, יהיה נאמן בטענתו שהחזיר מדין מיגו.

ביאור הדבר: כאשר טוען השומר החזרתי, כנגד שטרו של מפקיד, יש ראיה שדבריו אמת. שאם היתה טענת 'החזרתי' שקר, מה לו לשומר לשקר שקר גרוע שהחזיר הפיקדון כנגד שטרו של מפקיד ולהתמודד עם טענת המפקיד "שטרך בידי מאי בעי", הרי היה יכול השומר לשקר שקר טוב ולטעון נאנסו, שהיא טענה זוכה בדין, להישבע על כך, ולהיפטר. אם כן, יש ראיה שכלית שטענתו שהחזיר הפיקדון היא טענת אמת, ואינה שקר, שאם היה שקרן היה משקר טענת שקר בה היה וודאי נפטר. לכן, אם יישבע השומר שהחזיר הפיקדון, יהא נאמן מסברת 'מה לו לשקר', ויפטר.

ובניסוח כללי של דין מיגו: אם אדם יכול לטעון טענה א' ולזכות על ידה בדין, אם יטען טענה ב' יזכה גם בה, מדין 'מיגו', 'מה לו לשקר' (ואם עליו להישבע שטענה א' אמת בכדי לזכות, אזי אם ישבע על טענה ב' יזכה, מדין מיגו). שאם היה שקרן, היה טוען את טענה א' וזוכה, ומה לו לשקר שקר גרוע ולטעון את טענה ב' שאינה זוכה, אם אינה אמת. מתוך שטען את טענה ב', מוכח בראייה שכלית שטענתו אמת.

דין 'מיגו דהעזה לא אמרינן' וטעמו

מיגו דהעזה הוא מיגו בו הטענה אותה יכול היה האדם לטעון ולזכות על ידה בדין- היא טענה של העזה, כלומר טענה שבעל הדין מכיר בשקרה, ויודע בוודאות אם טענת שקר היא אם לאו, וכדי לטעון אותה על האדם להעיז פניו בפני בעל דינו, שהרי בעל דינו מכיר בשקרו. במקרה כזה, לפי ראשונים רבים (כדלקמן) בטלה ראיית המיגו, ולא יזכה האדם בדין בטענתו הנוכחית שטוען.

ובהרחבה: במיגו דהעזה, כשטוען האדם את טענה ב', לא נוכל לומר שישנה ראיה שדבריו אמת שאם היה שקרן היה טוען את טענה א' הזוכה בדין בנקל. זאת משום שטענה א' אותה יכול היה לטעון ולזכות על ידה היא טענה של העזה, כלומר טענה שבעל הדין מכיר בשקרה, ויודע בוודאות אם היא אמת או שקר.
במקרה כזה יהיה הדין, שאם אמנם יטען האדם את טענה א' יזכה בדין, אך אם יטען את טענה ב', לא תהיה לטענתו את נאמנות ה'מיגו', ויפסיד בדין, מפני שבמקרה כזה בטלה הראייה השכלית שטענתו אמת, ואין אנו יכולים לומר את הסברה 'מה לו לשקר'. הסיבה לכך היא שבטענה ב' שטען, אין בעל הדין מכיר בשקרו ויודע אם דבריו אמת אם לאו, אך בטענה א' הזוכה, היה עליו להעיז פניו ולשקר בפני בעל הדין בדבר שיודע ומכיר בשקרו. לכן, אין ראיה שדבריו אמת, ואולי טענה ב' שטען היא שקר, והסיבה שלא טען את טענה א' הזוכה בדין היא משום שחשש להעיז פניו ולשקר בפני בעל דינו המכיר בשקרו.

במילים אחרות, אם בכל מיגו מתוקף התמיהה 'מה לו לשקר בטענתו' מוכח בראיה שכלית שטענתו שטען היא אמת, במיגו דהעזה נענה על תמיהה זו כי מה שטען את טענה ב', ולא את טענה א' הזוכה, הוא משום שבטענה א' היה עליו להעיז פניו בפני בעל הדין, שזו טענה שבעל הדין מכיר בשקרו, לעומת טענה ב' בה אין בעל הדין מכיר בשקרו, ולכן העדיף האדם לטעון את טענה ב', וחשש לטעון את טענה א', ואין ראיה שדבריו בטענה ב' אמת.

מקור הדין

הראשונים שסוברים 'מיגו דהעזה לא אמרינן' למדו דין זה, לשיטתם, עפ"י סוגיה מפורשת. בגמרא (בבא מציעא ג א) שאל רבה, מפני מה על מודה במקצת להישבע מדאורייתא כי אין הוא חייב את חלק התביעה בו הוא כופר, יהא המודה נאמן על כפירתו במיגו, שהיה יכול לכפור בכל התביעה ולהיפטר בלא שבועה, ככל כופר הכל שפטור משבועת התורה. ענה רבה, עפ"י הבנת ראשונים רבים, כדוגמת התוספות, הרמב"ן, הרשב"א וריטב"א (כולם בב"מ ג א ד"ה "מפני מה"), שמיגו זה הוא מיגו דהעזה, משום שלכפור בכל התביעה כולה זו העזה יותר גדולה מלכפור בחלק מהתביעה. לכן בטלה ראיית המיגו, וייתכן שטענתו, שחייב רק חלק מהתביעה, שקרית, וחייב הוא באמת את כל סכום התביעה, ומה שלא שיקר וכפר בכל הוא מפני שלא העיז לעשות כן, ולשקר בפני בעל דינו המכיר בשקרו.

'מיגו דהעזה לא אמרינן' בשבועת השומרים

מלבד הסוגיה הנ"ל, נמצא דוגמא נוספת לכלל 'מיגו דהעזה לא אמרינן' בחידושי הראשונים על שבועת השומרים. המיוחד בדוגמא זו הוא שהראשונים משתמשים בכלל 'מיגו דהעזה לא אמרינן' כדי לתרץ את קושיות הגמרא, אף שהגמרא עצמה תירצה את קושיותיה בתירוצים אחרים, אשר נדחו עפ"י הראשונים והפוסקים מההלכה.

שואלת הגמרא (שבועות מה ב) כיצד ייתכן שהתורה ציוותה על שומר שטוען שהפיקדון נאנס להישבע על כך, והלא יהא השומר נאמן לומר בלא שבועה שהפיקדון נאנס, במיגו שיכול היה לומר שלא היו דברים מעולם, ומעולם לא קיבל את החפץ לשמירה. עונה על כך הגמרא ששבועת שומר על אונס היא רק במקרה בו יש עדים שראו את ההפקדה, ולא יכול השומר לטעון להד"ם. ממשיכה הגמרא ושואלת שיהא השומר נאמן לטעון 'נאנסו' בלא שבועה במיגו שיכול היה לטעון 'החזרתי', ומתרצת שמדובר כשיש שטר על הפיקדון, ולכן וודאי לא החזיר השומר רת הפיקדון, שהרי 'שטרך בידי מאי בעי'. העולה מדברי הגמרא הללו, שבמקרה בו אין עדי הפקדה או אין שטר הפקדה, יהא נאמן השומר לטעון נאנסו במיגו דהחזרתי או במיגו דלהד"ם.

אך הראשונים בחידושיהם על סוגיה זו, בהם הרמב"ן (ד"ה מעתה), הרשב"א (ד"ה ומיהו) והריטב"א (ד"ה ואכתי), מוכיחים מסוגיות מפורשות כי גם באופן בו היתה ההפקדה בסתם, ללא עדים ושטר, חייב השומר להישבע שבועת השומרים ורק כך נפטר, שלא כמסקנת סוגייתנו. ואומרים הראשונים שלהלכה אין צורך בתירוצי הגמ' שהעמידה דין שבועת השומרים רק כשיש עדי הפקדה ושטר הפקדה, אלא דין שבועת השומרים קיים גם בסתם הפקדה, ללא שטר ועדים. ואת קושיית הגמ' מדוע לא יפטר השומר מלהישבע על נאנסו במיגו דטען להד"ם או החזרתי, מתרצים הראשונים משום שמיגו זה הוא מיגו דהעזה, שהרי טענת נאנסו שבפי השומר אינה טענה שיש בה העזה, שכן המפקיד אינו יודע אם הפיקדון אכן נאנס או לא, לעומת 'טענת המיגו', להד"ם או החזרתי, שהיא וודאי טענה עם העזה כלפי המפקיד, שהמפקיד יודע בוודאי שהפקיד את הפיקדון וטרם קבלו בחזרה. לכן להלכה, אין השומר נאמן לטעון בלא שבועה את טענת נאנסו, ומה שלא שיקר וטען להד"ם הוא משום שחשש להעיז פניו בפני בעל דינו, ואין לו את ראיית 'מה לי לשקר' להוכיח טענתו. וכך פסק הרמ"א (רצו א).

שיטת הר"י מיגש והרמב"ם- מיגו דהעזה אמרינן

ראינו כי המקור ממנו למדו הראשונים את הכלל 'מיגו דהעזה לא אמרינן', הוא שאלתו ותשובתו של רבה "מפני מה אמרה תורה" בגמרא (בבא מציעא ג א). אך הר"י מיגש למד סוגיה זו באופן אחר לגמרי, ומתוך כך שיטתו בדין מיגו דהעזה שונה בתכלית.

הר"י מיגש (שבועות מה א ד"ה איתמר, הובא ברא"ש, שבועות ז ג) כותב כי מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן, אלא רק לאפטורי מממון. כלומר לפי הר"י מיגש כל מיגו, גם מיגו שאינו העזה, לא פוטר משבועה, אלא רק מממון. ומוכיח הר"י מיגש דין זה מתוך דין מודה במקצת, שחייב שבועה על אף פי שיש לו מיגו, שיכול היה לכפור בכל. העולה מדברי הר"י מיגש, שהוא לא למד את שאלתו ותשובתו של רבה כשאר הראשונים דלעיל, שהרי אם מיגו דהעזה לא אמרינן, אין ראיה ממודה במקצת דלא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה, שהרי מיגו זה של מודה במקצת הוא מיגו דהעזה, כתשובתו של רבא, וזו הסיבה שאין לו מיגו להיפטר משבועה. אלא דעת הר"י מיגש היא שמיגו דהעזה אמרינן, ולכן המיגו שיש למודה במקצת- שיכול היה לכפור בכל ולהיפטר- הוא מיגו טוב, ומה שלא נפטר משבועה במיגו הוא מסיבה אחרת: שלא אמרינן מיגו, כל מיגו ואפילו מיגו טוב, לאפטורי משבועה. טעם דין מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן לפי הר"י מיגש הוא כי כדי לפטור משבועה יש להביא הוכחה חזקה, ומיגו אינו ראיה מספיק חזקה כדי לפטור מחיוב התורה לברר החשדות ע"י השבועה.

הרמב"ם (שכירות ב ח, מלוה ולווה יג ג) פוסק כי לא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה, אלא רק לאפטורי מלשלם ממון. וכותב המגיד משנה (שכירות ב ח) שהרמב"ם למד כשיטת הר"י מיגש בשבועות, כלומר- שמיגו דהעזה אמרינן, והווי מיגו טוב, ומכך שמודה במקצת חייב שבועה ולא נפטר במיגו, למדים אנו שמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן. מוסיף המגיד משנה כי גם הר"ח והרמ"ה סבירא להו כשיטת הר"י מיגש.

עפ"י הפני יהושע (ב"מ ג ד"ה מפני מה) והתומים (פב כללי מיגו קיג), גם רש"י סובר שמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן, כר"י מיגש. הם מוכיחים כן מפירושו לסוגיה בב"מ ג, בו הסביר את שאלת רבה 'מפני מה אמרה תורה מודה במקצת ישבע'- מדוע לא יפטר משבועה מדין משיב אבידה (ולא מדין מיגו, כפירוש התוס'). מוכח שלרש"י מיגו רגיל (מטענת פטור לטענת פטור) לא פוטר משבועה, ורק מדין משיב אבידה, שהוא מיגו יותר טוב (שיכול היה לכפור בכל ולהיפטר לגמרי, והחליט להתחייב ולהחזיר חלק), סברה הגמ' לפטור את המודה במקצת משבועתו.

מיגו ממעיז למעיז

מיגו ממעיז למעיז הוא מקרה בו גם הטענה אותה טוען האדם עתה, וגם הטענה שיכול היה לטעון ולזכות בה, שתיהן הן טענות של העזה, שבעל הדין מכיר בשקרן. במקרה כזה, יהא האדם נאמן בטענתו הנוכחית מדין מיגו, כלומר ראיית 'מה לו לשקר', שאם הוא משקר בטענתו הנוכחית (שהיא טענת העזה)- היה משקר וטוען טענת העזה אחרת שזוכה בדין.

יש להעיר כי באופן פשוט, כדי שמיגו יהיה 'מיגו ממעיז למעיז', צריכות להיות שתי הטענות, הן הטענה הנטענת עתה והן טענת המיגו, באותה רמה של העזה. אבל אם בטענה אחת יש יותר העזה מהטענה השנייה, שבטענה האחת יש העזה גדולה ובשנייה יש רק העזה מועטת, יהא זה מיגו דהעזה דלא אמרינן, שסוף סוף לא היה מעיז האדם לטעון טענה שיש בה יותר העזה מבטענתו הנוכחית, ובטלה ראית 'מה לי לשקר'.

קושיית הראשונים- סוגיות בהן אמרינן מיגו דהעזה

הקשו ראשונים רבים, כדוגמת הרמב"ן בחידושיו (שבועות מב ב ד"ה והנה לדעת רבה), והתוספות (בבא קמא קז א ד"ה עירוב, ובבא בתרא נב ב ד"ה דברים), על דין 'מיגו דהעזה לא אמרינן'. הראשונים מציגים סוגיות מפורשות בהן מוכח שמיגו דהעזה הוא בהחלט מיגו טוב, ועל ידו זוכים בדין.

המקור הראשון ממנו מוכחים הראשונים שאמרינן מיגו דהעזה הוא הגמרא (בבא בתרא לא א), שנאמן לטעון אדם 'קרקע זו היא של אבותי שלקחו מאבותיך', במיגו שיכול היה לטעון 'ממך קניתיה'. והנה, טענת 'של אבותי לקחו מאבותיך' אינה טענה עם העזת פנים, ואין בעל הדין מכיר בשקרה, ולעומת זאת הטענה בה יכול היה לזכות, 'ממך קניתיה', היא טענה עם העזה, שבעל הדין מכיר בשקר טענה זו!

מקור נוסף לכך שאמרינן מיגו דהעזה הוא המשנה (כתובות טו ב), שנאמן אדם לטעון 'שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו', במיגו שיכול היה לטעון 'לא היתה השדה של אביך מעולם'. גם מיגו זה הוא מיגו דהעזה- כי בטענת 'קניתי מאביך' אין בעל הדין מכיר בשקר, ואינו יודע אם אמת אומר חברו אם לאו, אך בטענת 'לא היתה של אביך מעולם' הוא מכיר בשקר היטב, והווי העזה.

מקור שלישי בו מוכח כי מיגו דהעזה אמרינן הוא הגמרא (בבא בתרא לו א), בסוגיית 'הנהו עיזי דאכלי חושלא'. אומרת הגמרא שאדם שנכנסו עיזים לחצרו ואכלו משעוריו, נאמן לטעון שהעיזים אכלו שעורים בשווי של כל העיזים, במיגו שיכול היה לטעון שקנה את העיזים והן שלו. והרי זה מיגו דהעזה, שבעלי העיזים אינו יודע כמה אכלו העיזים, אך יודע בוודאי אם מכרן או לא, ומוכח שמיגו דהעזה אמרינן!

אמנם יש להעיר כי תוס' (בבא בתרא נב ב ד"ה דברים) דוחה את הראייה מסוגית 'עיזי דאכלי חושלא', ומעמיד את הסוגיה במקרה בו מדובר שבעל העיזים טוען בברי, בוודאות, שלא אכלו כ"כ הרבה כטענת בעל החצר, ולכן נאמן בעל החצר בדין מיגו, שמיגו זה הוא מיגו ממעיז למעיז.

שיטת הרמב"ן והר"ן

הרמב"ן בחידושיו (בבא מציעא ג א, שבועות מב ב ד"ה והנה), הר"ן בחידושיו (בבא מציעא ג א ד"ה מפני מה) ובחיבורו על הרי"ף (שבועות כג א ד"ה ומהדרינן, כו ב ד"ה הלכך) וכן הנימוקי יוסף (יט א ד"ה יכול לטעון) מתרצים סתירה זו ועונים כי במיגו בו האדם נפטר מחיוב ממון אמרינן מיגו דהעזה, ואילו במיגו בו נפטר האדם מחיוב שבועה אין אומרים מיגו דהעזה.

כדי להסביר חילוק זה נקדים ונסביר הבדל יסודי בין ממון לשבועה: כדי להוציא ממון ממוחזק צריך בית-הדין וודאות גמורה שאין טענת המוחזק נכונה והצדק עם מוציא הממון, ולעומת זאת, די לבית הדין בספק כדי לחייב את בעל הדין שבועה שחייבתו התורה.

אומר הרמב"ן, כי לא מצינו בשום מקום שאמרה התורה שלמיגו דהעזה אין כח הוכחה כלל, ושאין האדם נאמן על ידו כלל, ומוסיף כי פירוש דברי הגמרא "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" אינו שלא ייתכן כלל שאדם יעיז פניו, אלא שאין אנו סומכים לגמרי שאדם זה היה מעיז פניו, אלא חוששים שמא לא היה מעיז. ביאור הדברים הוא שכשיש לאדם מיגו דהעזה, אין בידינו ידיעה וודאית שלא היה מעיז בטענה האחרת, אלא אנו מסופקים אם היה האדם מעיז או לא מעיז, שכן ייתכן שאדם זה הוא אדם עז רוח, שכן היה מעיז פניו בפני בעל חובו, וכלפי אדם שכזה חזרה ראיית המיגו. לפיכך, ראיית 'מיגו דהעזה' אמנם אינה ראייה חזקה וודאית שהאדם דובר אמת, שמא לא היה מעיז, אך מנגד מיגו דהעזה הוא "מיגו חלש", או כלשון הר"ן "מיגו גרוע", הוא כן יוצר בליבנו ספק מסוים, שמא בעל דין זה כן היה מעיז פניו.

בדיני ממונות, הכלל הוא שכדי להוציא ממון ממוחזק צריך ראיה וודאית, וכל זמן שאנו מסופקים אם טענת המחזיק טובה או לא, יישאר הממון ביד המחזיק. כאשר ישנה תביעה להוציא ממון מבעל הדין, ומנגד יש לו מיגו דהעזה, בית-הדין מסופק אם אדם זה אכן לא היה מעיז לטעון את טענת ההעזה, ובטלה ראיית המיגו, או שמא באמת אדם זה היה מוכן גם להעיז ולטעון את טענת ההעזה, ובמקרה כזה חזרה ראיית המיגו, שהרי "מה לו לשקר". לכן כשיש לאדם מיגו דהעזה, זהו אכן מיגו חלש שלא מוכיח בוודאות שדבריו של המוחזק אמת, אך יש ביד מיגו זה כדי לערער את הוודאות שהמוחזק בוודאי חייב בדין, שמא יכול היה להעיז פניו, ומה לו לשקר. על כן לא מוציאים ממון ממוחזק שיש לו 'מיגו דהעזה', שאין מוציאים ממון ממוחזק אלא בראיה גמורה.

לעומת זאת, בדיני שבועות, אין מיגו דהעזה פוטר מהחיוב להישבע. כי כאשר התורה הטילה על האדם חיוב שבועה כדי לברר את החשדות שעליו, אף שיש לו מיגו דהעזה שהוא כעין ראיה חלשה, ובית-הדין מסופקים אם היה מעיז או לא היה מעיז, חלה עליו חובת השבועה שהטילה עליו התורה ועליו להישבע, שכל זמן שאין אנו יודעים בוודאי, בראיה ברורה, שדבריו אמת אף ללא שבועה, נשארת לחול עליו חובת בירור המושלם שהטילה התורה, ויזכה בדין רק ע"י השבועה.

שיטת קצות החושן עפ"י הרשב"א

קצות החושן (פב יד) מתרץ גם הוא את הסתירה בין הסוגיות השונות אם אמרינן מיגו דהעזה עפ"י החילוק בין ממון בו אמרינן מיגו דהעזה, לבין שבועה בה לא אמרינן מיגו דהעזה. בהסבר החילוק בין ממון לשבועה מביא הקצות את דברי הרשב"א (שו"ת הרשב"א, רפג) (וכן תירץ רבינו יונה (ב"ב לו א ד"ה אמר אבוה) בשם הראב"ד) המסביר שבממון אמרינן מיגו דהעזה כי בממון אדם אכן מעיז פניו, ועל כן היה טוען אף את טענת ההעזה, משא"כ בשבועה בה אדם אינו מעיז פניו בפני בעל חובו.

הטעם לכך הוא שבממון חשוד בעל הדין הוא שהחזיק ממון חברו שלא כדין, ולמעשה גזל ממון חברו, ולכן בעל הדין בעיני הדיינים הוא כחשוד לגזול ממון חברו, ומי שמעיז פניו לגזול ממון חברו, ודאי וודאי יעיז לומר כל טענה, גם טענת העזה. על כן בממון אמרינן מיגו דהעזה, דמה לו לשקר.

אך בשבועה, אין בעל הדין חשוד שגזל החפץ מחברו, שהרי קיימא לן (שולחן ערוך צב ג) "מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא", ואין תועלת בהטלת שבועה על חשוד בגניבת ממון, שאם העיז לגנוב ממון יעיז גם להישבע לשקר. אלא כל סיבת הטלת השבועה היא שבעל הדין כופר משום 'אשתמוטי', כלומר דחיית מועד הפירעון, או 'ספק מלווה ישנה', שהוא מסופק שמא בעל דינו חייב לו חוב ישן, ועל כן הוא כופר כעת בתביעת הממון הנוכחית, עד שיזכור אם אכן חייב לו חברו כסף אם לאו. אם כן, החשד בו אנו חושדים אותו אינו גניבה, אלא רק אשתמוטי או ספק מלוה ישנה, והוא בחזקת כשר, ואינו חשוד בהעזה, ועל כן אין לו מיגו דהעזה, שלא היה מעיז פניו בפני בעל חובו.

קושיות האחרונים על תירוץ הקצות

הקשה הקהילות יעקב (ב"מ ג) על תירוץ קצות החושן, וכן הקשה בספר טבעת החושן (ח"ב עמ' 96) בשם אבני החושן, מדוע בממון לא חיישינן שמא הסיבה שהאדם מכחש בחברו היא מחמת 'ספק מלוה ישנה', כבשבועה. והרי כשטעם הטענה של האדם הוא 'ספק מלוה ישנה' אזי המיגו שיש לבעל טענה זו הוא מיגו דהעזה, שאדם החשוד שכופר בתביעת חברו שום 'ספק מלוה ישנה' אינו אדם המעיז פניו, כפי שכתב הקצות לגבי שבועה.
השיב הקה"י 'בדרך פלפול' (כלשונו) ותירץ כי מחמת ספק מלווה ישנה לא יבוא אדם לחטוף ממון מחברו, אלא רק יהיה מוכן לעכב ברשותו ממון חברו הנמצא אצלו. ועל כן, במיגו דהעזה בו טוען האדם על סכום אכילת העיזים מתוך שיכול היה לחטוף העיזים ולטעון שקנה אותם, לא חיישינן שסיבת תביעתו היא 'ספק מלווה ישנה', שמשום ספק מלווה ישנה לא היה חוטף העיזים של חברו.

עוד הקשה טבעת החושן, כי לפי הסוברים "חשיד אממונא לא חשיד אשבועתא" אין תירוץ הקצות נכון, וברא"ש משמע שגם הסובר "מיגו דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא" סובר כי לא אמרינן מיגו דהעזה בשבועה, ואין תלות בין שתי ההלכות הללו.
ונראה בפשטות שאכן אין הקצות מתרץ שיטה זו, אלא תירץ רק השיטה דאליבא דהילכתא, כשו"ע שפסק כרי"ף וכרמב"ם "מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא", וכדברי הרשב"א.

שיטת בעלי התוספות

התוספות (בבא קמא קז א ד"ה עירוב) מתרצים באופן אחר מדוע בסוגיית 'עיזי דאכלי חושלא' ובסוגיית 'שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו' אמרינן מיגו, אף דהווי מיגו דהעזה. וזו לשונם:

"לא דמי למידי דכפירה, דלכפור ודאי אינו מעיז במידי דידע ביה חבריה, והנהו דהתם (=סוגיית 'עיזי', וסוגית 'שדה זו של אביך היתה') לאו מידי דכפירה נינהו"

תירוץ תוספות, עפ"י פשט דבריהם, הוא חילוק בין טענת כפירה על המלוה- שרק היא נחשבת טענת העזה, ובין הטענות 'לקוחה היא בידי' או 'לא היתה של אביך מעולם' אשר אינן טענות העזה, אף שגם בהן חברו מכיר בשקרו.

התקשו האחרונים במאוד בהבנת דברי התוספות, ובהסבר החילוק בין טענת כפירת מלוה לטענת 'לקוחין' או להד"ם, הרי סוף סוף בכל הטענות הללו חברו מכיר בשקרו, ולא היה מעיז לטעון כן. וכתב הפני יהושע (ב"ק קז א ד"ה לא דמי) על תירוץ התוספות כי הדברים קשים להבנה לפי פשטם, ותמה מדוע לא כתבו המפרשים, מלבד הש"ך, שום ביאור על דבריהם.

ביאור התוספות עפ"י תירוץ הש"ך הראשון

הש"ך בתירוצו הראשון (פב, כללי מיגו אות ו) פירש דברי התוספות כי דווקא במלוה או פיקדון בהן חברו האמינו וסמך עליו ועל כן נתן בידו דבר מה, רק במקרה כזה אין אדם מעיז פניו לחברו המכיר בשקרו שהאמינו וסמך עליו. אך בסתם כפירה בה לא האמינו חברו מעולם, בכפירה כזו מעיז האדם פניו לחברו המכיר בשקרו, ומעיז לטעון 'לקוחין הן בידי' או 'להד"ם', ואין זו העזה גדולה, ולכן אמרינן במקרים כגון אלו מיגו, ש'מה לו לשקר'.

הפני יהושע (ב"ק קז א ד"ה לא דמי) חולק על תירוץ זה של הש"ך וכותב שסברת תירוץ זה קשה בעיניו, וגם מעיר כי ביאורו של הש"ך אינו הולם ללשון התוספות.

ביאור התוספות עפ"י תירוץ הש"ך השני והפני יהושע

לכן תירוץ הפני יהושע, וכן כתב הש"ך בתירוצו השני, שתוספות כיוונו בתירוצם לחלק בין מיגו דהעזה בממון למיגו דהעזה בשבועה, שמיגו דהעזה בממון אמרינן ובשבועה לא אמרינן.

קושייה על ביאור הפני יהושע

אך לכאורה, קשה לתרץ בדעת בעלי התוספות חילוק זה שבין ממון לשבועה, שכן מצאנו במפורש בדברי התוס' שגם בממון לא אמרינן מיגו דהעזה.

אומר התוספות (בבא בתרא ה א ד"ה ובא) שאדם לא נאמן לטעון 'פרעתיך בתוך זמן ההלואה' במיגו ד'פרעתיך עתה ושכחת', כי לא חציף אדם לומר פרעתיך עתה ושכחת. (אמנם אין זה מיגו דהעזה רגיל, שהרי בשתי הטענות, הן בטענה שטוען בפנינו והן בטענת המיגו בעל הדין מכיר בשקרו, ויודע הן שלא פרע אתמול והן שלא פרע עתה, אך יש כאן העזה אחרת- לומר למלווה שעתה ממש פרעתיך- זו טענה שיש בה יותר העזה מלטעון 'פרעתיך אתמול ושכחת') והנה, מיגו דהעזה זה הוא בממון, ובכל זאת אומר התוספות שלא אמרינן מיגו זה כי הוא מיגו דהעזה. (ולא כדעת בעל העיטור והתרומות, הובאו דבריהם בביאור הגר"א (עח סקי"ח), הפוסקים כי כל הנאמן לומר 'פרעתיך עתה' נאמן במיגו לטעון 'פרעתיך בתוך הזמן'.)

תירוץ עפ"י ה'אילת השחר'

אולם, עפ"י דברי האילת השחר (בבא בתרא ה א) נראה שגם בדעת התוספות אכן ניתן לתרץ את הסוגיות עפ"י התירוץ 'מיגו דהעזה בממון אמרינן, ובשבועה לא אמרינן'. מסביר האילת השחר שמיגו דהעזה של 'פרעתיך עתה' הוא מיגו דהעזה מיוחד, ודווקא בו לא אמרינן מיגו דהעזה אפילו בממון. ומבאר האילת השחר שהעזת המיגו לא נמדדת רק כלפי בעל הדין המכיר בשקרו, אלא גם כלפי דעת העולם, כיצד רואה העולם את הטענה הנוכחית, ואת הטענה אחרת, הזוכה. ואמנם מיגו שבו יש טענת העזה כלפי בעל הדין- בממון אמרינן, אך מיגו בו יש העזה 'כלפי העולם' גם בממון לא אמרינן, שאין אדם רוצה לטעון טענה שבעיני העולם נראית לא הגיונית ושקרית, כטענת 'פרעתיך עתה ושכחת', אף שטענה זו זוכה בדין, לעומת טענת 'פרעתיך אתמול ושכחת' שנראית בעיני העולם כפחות שקרית. בהעזה כזו שכלפי העולם- לא אמרינן מיגו דהעזה כלל.

ונראה להוסיף ולחזק דברי האילת השחר, עפ"י פירוש התוספות בסוגית 'רבא בר שרשום' (בבא בתרא לג א ד"ה מיגו) בו מפרש תוספות שאם אדם היה טוען כנגד יתומים 'לקוחה השדה בידי' היה נאמן, אך עתה כשטוען שיש לו חוב אחר שחייבים לו היתומים, אינו נאמן על חוב זה במיגו, שמיגו זה הוא מיגו דהעזה. וקשה, הרי מיגו דהעזה בממון אמרינן! והנה בתוך דבריו מסביר התוספות שלא היה בעל הדין מעיז לומר כן, כיוון דנפק קלא בעולם שהשדה אינה שלו. לפי דברי האילת השחר הדברים ברורים: כיוון שיש קול בעולם שהשדה אינה שלו, לא היה מעיז פניו כלפי העולם וטוען טענה שהעולם חושב אותה כשקרית, אף שהיא טענה זוכה. ועל כן מיגו דהעזה כזה אף בממון לא אמרינן.

תירוץ עפ"י נתיבות המשפט

נתיבות המשפט (ע"ח חידושים סק"ח) עפ"י התומים מסביר באופן אחר מדוע פרעתיך בזמנו מיגו דפרעתיך עתה לא אמרינן, אף שמיגו דהעזה בממון אמרינן. מבאר הנתיבות, שכיוון שלא שכיח שיפרע אדם ביום שנגמר זמן ההלוואה, לכן לא היה מעיז לטעון טענה כזו. כלומר, זו העזה גדולה מאוד לטעון טענת פרעתיך עתה ובכך לטעון שקרה דבר שאינו שכיח, ובהעזה גדולה כזו אין אנו אומרים מיגו דהעזה אף בממון.

ביאור התוספות עפ"י קצות החושן בשם אחיו

קצות החושן (פב יד) מביא הסבר אחר לתירוץ התוספות, בשם אחיו, רבי יהודה. מסביר הקצות, כי בחילוק התוספות בין כפירת מלווה לבין טענת 'לקוחין הן בידי' או להד"ם, כוונתו לחלק בין מקרה בו בטענת המיגו יצטרך לכפור יותר ממה שהוא כופר עתה, לבין מקרה בו הכפירה בשתי הטענות היא על אותו השווי.

הסבר דבריו: כדי שמיגו דהעזה לא יהיה מיגו טוב, מלבד מה שצריך העזה בטענת המיגו יותר מבטענה הנטענת עתה, צריך שבטענת המיגו תהיה כפירת ממון יותר גדולה מאשר בטענה הנוכחית. רק כך, במילוי שני תנאים אלו, מיגו דהעזה דלא אמרינן. אך בכל מיגו אחר, אף אם בטענה הזוכה יש העזה יותר גדולה, אם אין בה כפירת ממון יותר גדולה, שפיר הווי מיגו. לכן למודה במקצת אין מיגו שהיה יכול לכפור בכל, שזו גם העזה וגם כפירת ממון גדולה יתר. לעומת זאת, בסוגיית 'עיזי דאכלי חושלא', ו'שדה זו של אביך היתה', אין הפרש בכפירת הממון בין הטענה הזוכה לטענת המיגו, ולכן אף שיש העזה בטענת המיגו, הווי מיגו טוב. וחותם הקצות על דברי אחיו: "ודבריו ברורים ואמתיים".

שיטות הריב"ש והריטב"א

שיטת הריב"ש

הריב"ש (תשובה שצב), הובאו דבריו בש"ך (עה כג) ובוארו בתומים (פב פא), מתרץ גם הוא את הקושיה מדוע פעמים מיגו דהעזה אמרינן, ופעמים לא אמרינן. אומר הריב"ש, שמיגו דהעזה אמרינן דווקא במקרה בו על האדם בעל המיגו להישבע שבועה כדי לזכות בממון, ועל כן בזכות השבועה המיגו אינו מיגו דהעזה, אלא 'מיגו ממעיז למעיז', שיש העזה גם בטענתו הנוכחית- בכך שהיה מוכן להישבע עליה. ודווקא אחר שנשבע, שזה גופא מוכיח שהוא מעיז, אמרינן את המיגו. אך סתם מיגו דהעזה לא אמרינן, שהרי לא נתברר שיכול להעיז.

לכן, בסוגיית 'עיזי דאכלי חושלא', על האדם להישבע (וכפסק הרמב"ם על סוגיה זו- וְיִשָּׁבַע בִּנְקִיטַת חֵפֶץ וְיִטֹּל (טוען ונטען, י ג)) כדי ליטול מחברו את התשלום על החושלא. שבועה זו המוטלת על הנוטל ממון מחבירו היא 'שבועת הנשבעים ונוטלין', הידועה בשם "שבועת הגאונים" (הובא דין שבועה זו ברמב"ן וברשב"א בשבועות מה ב, וכן בתשובות הרי"ף עד). לפיכך, כיוון שהאדם נשבע שטענתו אמת, חזר דין המיגו, והוא נאמן על ידו, משום שכיוון שהוא נשבע על טענתו, הפך המיגו להיות 'מיגו ממעיז למעיז', כי גם טענתו הנוכחית היא טענה שיש בה העזה- בכך שנשבע עליה, ואם כן 'מה לו לשקר', להעיז פניו ולהישבע לשקר על טענה שאינה זוכה, כשיכול היה לטעון שהעיזים שלו וכך לזכות.
אך בשבועה, לא נשבע האדם שבועה נוספת כלשהי, שעל ידה נוכל לומר שגם בטענתו הנוכחית הוא מעיז ונפטור אותו מהשבועה שהטילה עליו התורה ע"י מיגו. וממה נפשך, אם כבר נשבע את שבועת התורה, אז אין צורך במיגו ונאמן הוא על ידי השבועה, וכל זמן שלא נשבע, הווי מיגו דהעזה דלא אמרינן.

שיטת הריטב"א

גם בחידושי הריטב"א על סוגיית 'הנהו עיזי' (ב"ב לו א ד"ה "ודעת הגאונים") מבואר כי כל מה שצריך הנוטל להישבע, הוא כדי שהמיגו לא יהא מיגו דהעזה. וחולק הריטב"א על הגאונים המצריכים שבועה מדין הנשבעים ונוטלים, ולשיטתו כל הצורך בשבועה הוא כדי שהמיגו יהא מיגו טוב, שע"י שחכמים תקנו שבועה לנוטל, בכך גם טענתו נוכחית היא טענת העזה, ובכך מתברר שיכול להעיז, ולא הווי מיגו דהעזה.

בכך שונה במעט הסבר הריטב"א מפשטות הסברו של הריב"ש: שלפי פשטות הריב"ש, אחר שתקנו חכמים מטעמם שעמהם את שבועת הנשבעים ונוטלין, ממילא חזר דין המיגו. אך לפי הריטב"א, כל מה שתקנו חכמים שבועה לנוטל- הוא רק כדי שיהא נאמן במיגו ע"י גילוי השבועה שגם בטענתו הנוכחית הוא מעיז.

יש להעיר על שתי שיטות אלה, כי שבועת הנשבעים ונוטלין המעניקה את הנאמנות למיגו, היא שבועת מדרבנן. ולפי זה, מדאורייתא הטוען שהעיזים הזיקו לו אינו נאמן במיגו, ורק לאחר שחכמים תקנו את השבועה חזר לו המיגו, והוא נאמן מדאורייתא. וכן העיר בספר משפט ערוך (פב, כללי מיגו, {282}), ונשאר על כך ב'צריך עיון'.

ביאור האחרונים עפ"י 'מיגו כח הטענה'

הקובץ שיעורים, הגר"ש שקאפ והקהילות יעקב התייחסו גם הם לסתירה בין הסוגיות הש"ס, אי אמרינן מיגו דהעזה או לא אמרינן, והסבירו את חילוק המופיע בראשונים בין מיגו דהעזה בממון דאמרינן ובין שבועה דלא אמרינן, עפ"י היסוד שחודש באחרונים בדין מיגו. מפורסם חידוש האחרונים (קובץ שיעורים ח"ב ג, חידושי הגר"ש שקופ ב"מ ה, קהילות יעקב ב"מ ג') שדין מיגו אינו רק ראיה שכלית לאמיתות הטענה, אלא מיגו משמש גם כ'מיגו כח הטענה'. הקובץ שיעורים מבאר את 'כח הטענה' כדין הקובע כי מכח הטענה שהיה בעל הדין יכול לטעון ולזכות בה, גם טענתו הנוכחית מתקבלת. הקהילות יעקב לומד את דין 'מיגו הכח טענה' באופן מעט שונה, ומגדיר כי המיגו משווה את בעל המיגו להיות 'מוחזק' בחפץ, שכיוון שיכול לזכות בדין ע"י טענה בלבד, נחשב החפץ תחת רשותו, והוא המוחזק בו, ולא המרא קמא, ובאופן דומה כתב בחידושי הגרש"ש ב"מ ה'. בכל מקרה, לפי ההתבוננות על מיגו כ'כח הטענה', מיגו אינו משמש כראיה, אלא כהנהגה בה אנו מנהיגים את המציאות אף שהיא אינה ידועה לנו על פי ראיות והוכחות.

לפי חידוש זה בדין מיגו, תירצו הקוב"ש, הגרש"ש והקה"י מדוע אמרינן מיגו דהעזה בממון ולא בשבועה. מיגו דהעזה אכן אינו יכול לשמש כראיית 'מה לי לשקר', שהרי אין בו בירור והוכחה שבעל המיגו דובר אמת, שמא לא היה מעיז פניו. אמנם "כח הטענה" קיים גם במיגו דהעזה, שעצם העובדה שיש בידו כח ויכולת לזכות בטענה אחת (אפילו שהיא בהעזה)- נותנת לו את הכח לאותה טענה שטוען עכשיו, או לפי דרכו של הקה"י- ע"י היכולת של האדם לזכות בחפץ ע"י טענה בעלמא, הוא נחשב כבר עתה כמוחזק בחפץ, ואין להוציא ממנו ממון בלא ראיה ברורה. לכן במיגו שבו אדם נפטר מחיוב ממון, מועיל מיגו דהעזה, מחמת 'כח הטענה' שיש לו.

מה שאין כן כאשר על מיגו דהעזה לפטור מחיוב שבועה, אין מועיל 'כח הטענה' שבו לפטור מחיוב השבועה, שמאחר והטילה התורה על האדם חיוב שבועה, אפילו שיש לו כח טענה ואף שהוא המוחזק- צריך דווקא להישבע, שכך חייבה התורה וכך ציוותה לברר הדין, ואם לא יישבע יפסיד בדין, וכח הטענה שיש לו, או היותו מוחזק, לא מועיל ולא שייך לפטור משבועה. ורק במקום בו יהיה במיגו את מרכיב הראיה, הווי אומר כשהמיגו לא יהיה מיגו דהעזה ונוכל לומר את סברת 'מה לי לשקר', רק אז יוכל המיגו לפטור מחיוב השבועה שהטילה עליו התורה.

פסיקת ההלכה

פסק השלחן ערוך (רצו א) שבשבועה לא אמרינן מיגו כלל, וב(עח, ד) פסק שאמרינן 'פרעתיך היום' מיגו ד'פרעתיך בתוך זמנו', אף שזה מיגו של העזה גדולה מאוד (כפי שהוסבר לעיל בשיטת התוס'). כלומר, דעת השו"ע כדעת הר"י מיגש והרמב"ם, שבשבועה לא אמרינן מיגו, אף מיגו שאינו העזה, ולעומת זו בממון אמרינן אפילו מיגו דהעזה גדולה.

הרמ"א (רצו א) הביא דעת הטור בשם הרא"ש והר"ן שאמנם מיגו לאפטורי משבועה אמרינן, אך מיגו דהעזה לאפטורי משבועה לא אמרינן.

הביא הש"ך (פב כללי מיגו אות ו) דברי דרכי משה והסמ"ע בשם הר"ן, וכן הביא דעת הנימוקי יוסף, שאין אומרים מיגו דהעזה. והשיג עליהם הש"ך באריכות, והוכיח בשם ראשונים רבים דאמרינן מיגו דהעזה. ופסק הש"ך שאמרינן מיגו דהעזה כדי להיפטר ממון ואין אומרים מיגו דהעזה כדי להיפטר משבועה. וכך פסק קצות החושן (פב יד).

האמרי ברוך תמה על השגת הש"ך, שהרי גם הנמו"י מודה שלעניין ממון אמרינן מיגו דהעזה, וכל מה שאמר הנמו"י שלא אמרינן מיגו דהעזה הוא רק לעניין שבועה, כהסבר בסוגיית 'עיזי דאכלי חושלא' מדוע צריך התובע להישבע, אך לא לעניין ממון.

העולה מהנ"ל, שהסכמת הפוסקים להלכה היא שמיגו דהעזה לאפטורי מממון אמרינן, משבועה לא אמרינן. וכן הביא להלכה הרב זלמן נחמיה גולדברג בספרו משפט ערוך (פב כללי מיגו).

מאמרים וכתבי עת

• מיגו דהעזה, הרב אברהם וסרמן, אתר אסיף.
• "מיגו דהעזה" בתוך משפט ערוך- כללי מיגו, עמ' 370- 374, מאת הגרז"ן גולדברג.