ביעור פירות שביעית

מקורות
משנה:	שביעית ט
בבלי:	נדרים נז ב; פסחים נב א - נג א
ירושלמי:	שביעית ט
רמב"ם:	שמיטה ויובל ז א-יב

מה הוא ביעור פירות שביעית, מה הוא מקורו ומה תוקפו, כיצד הוא נעשה, באיזה תנאים ובאיזה זמן.

מקור הדין ויסודו

במשנה נחלקו תנאים כיצד יש לנהוג במקרה בו אדם כבש שלוש מיני כבשים בחבית אחת. בספרא (כה יב) סמכו את דין המשנה הזו אל מדרש הפסוק "מן השדה תאכלו את תבואתה" : רק כאשר ניתן לאכול מן השדה - מותר לאכול בכלל. עוד למדו בספרא (כה ז) שדין הביעור חל גם על בהמה, שמהפסוק "ולבהמתך ולחיה" למדו שיש להשוות אכילת חיה לבהמה. לא מבורר בספרא האם יש הבדל בין הזמן שניתן לאכול בו מן השדה לבין זמן שהחיה אוכלת (סדקין חזוא וכו).

מכל מקום, במכילתא דרשב"י (שמות כג יא) הביאו זמן אחד להיתר האכילה: "כל זמן שחיה אוכלת מן השדה", ולאחר מכן יש לכלות מן הבית.

את דרשת הספרא שמגדירה את זמן ההיתר לאכילת בהמה, מביא גם הבבלי (פסחים נב ב), כביאור לחלוקת זמן הביעור לארצות שונות (ראו להלן), וכן מובא גם בירושלמי (שביעית ט ב).

הירושלמי (ט ג) מביא אף את דרשת הספרא המגדירה את זמן הביעור לאכילת אדם כאשר הוא מטעים דין בגדרי הביעור: אוכלין על המופקר, אבל לא על השמור.

יסודו

מתוך המקורות השונים שניתנו לביעור פירות שביעית, ניתן להוציא נפקא מינות להבנת יסוד הדין. מהמכילתא נראה שהוא קשור להשוויית זמן אכילת אדם לזמן אכילת בהמה, שהרשות לאכול נתונה להם בשווה. מהספרא, לכאורה, נראה שהדבר קשור בהפקר פירות שביעית - הרשות נתונה לאכול רק כאשר ניתן עקרונית לאכול מן השדה. כאשר אין ממין זה בשדה, כל אכילה היא מעין אכילה של סחורה, ואסורה.

במשנה (שביעית ט ד) נאמר שהזמן שמוגדר כ"כלה מן השדה", שאחריו יש לבער - מוגדר רק על פי פירות מופקרים, ולא על פי פירות שמורים.

הירושלמי (על המשנה; לפנינו בהלכה ג) מבאר שהמשנה נשנית על פי שיטת רבי שמעון, שאוכלים מן הבית הבית רק בזמן שיש בשדה. ומדוע לא אוכלים על המופקר? מבאר הירושלמי טעמו: "את הוא שגרמת לה שלא תאכל".

הכילוי לחיה מן השדה - סיבה או סימן

הרמב"ם בפירוש המשנה מבאר שלא אוכלים על השמור, כיוון שאין החיה אוכלת אלא מן המופקר. נראה מדבריו שיסוד הדין, ומה שקובע את גדר הכילוי להלכה, הוא שיש לאדם רשות לאכול ממין פירות שביעית רק כאשר גם לחיות השדה יש אפשרות לאכול ממין זה. כלומר, יכולת החיה לאכול היא הסיבה להיתר אכילת האדם.

לסברא שיסוד דין הביעור הוא השווית הבמה והחיה לאדם, שמותר לו לאכול רק כשהחיה אוכלת, התנגד החזון איש (ליקוטים זרעים י ב א) וכתב שחס ושלום לייחס סברה זו לרמב"ם. לדעתו, מהות הדין הוא ברחמים על הבהמה.

רבי אברהם בן הרמב"ם בפירושו על התורה (שמות כג יא) שילב בין הדרכים, וביאר שאמנם זו רחמנות על החיות ודרך של הקב"ה להביא להם פרנסתם, אך ה"שמיטה" של השביעית שונה מן הצדקה. בצדקה יש הכנעה של המקבל כלפי הנותן, ואילו בשביעית הנותן והמקבל שווים, כולם אוכלים באותו אופן ובזכות שווה.

לעומת הרמב"ם, הגר"א (שנות אליהו) ביאר את טעם המשנה על פי הירושלמי, שהשמירה היא שגרמה לגידולים שלא ייאכלו, והזמן הקובע הוא הזמן שבו ראוי היה המין לכלות לולא התערבות האדם. כלומר, יכולת החיה לאכול היא סימן ולא סיבה, הזמן הקובע הוא סיום מחזור גידול הפירות הטבעי. מצד שני, ביאר הגר"א באותה המשנה שכל עוד לא כלו הגידולים בעציצי חרס, אין צריך לבער הפירות.

שלא יהיה תועלת במניעת ההפקר

הרלב"ג ביאר שטעם החובה לבער הוא שלא ימנעו בני אדם מלהפקיר את פירותיהם, שהרי ממילא לאחר זמן הביעור לא יהיה להם שימוש בפירות.

כך אפשר להבין את גם את המלאכת שלמה שביאר במשנה (ט ד) ש"שמור" היינו שעברו אליו באיסור שמור, שהבעלים שמר את השדה ולא הפקירה. וכיוון שעבר בעשה של "ונטשתה", אין הפירות הללו מאחרים את קביעת זמן הביעור.

תוקף הדין

כנזכר לעיל, מקור הדין בדרשות, ומשמע בפשטות שזהו דין דאורייתא, וכן משמע מכמה ראשונים ואחרונים שהביאו הדין והדרשה בפשטות, וכן כתבו במפורש רש"י (יומא פג א ד"ה טבל ושביעית) ותוספות (פסחים נב א ד"ה ממקום שכלו) והמאירי (יומא פג).

אולם, הרמב"ן (ויקרא כה ז) הסתפק בדבר וכתב שאפשר שדין ביעור מדרבנן והדרשות אסמכתא מדרבנן.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם (שמיטה ויובל ז' א') סתם בלשונו והביא את דרשת הספרא, ולכאורה נראה שזו דרשה גמורה. אלא שהרמב"ם לא מנה את הביעור במניין המצוות, ולכאורה היה אפשר לומר שלשיטתו אין זה דין דאורייתא, וכך הבין בדעתו הפני יהושע (פסחים נב א). לעומתו, נראה מדברי הר"י פערלא (ביאור לספר המצוות לרס"ג עשה סא) שהבין שאמנם זהו דין דאורייתא, אך כיוון שנלמד מדרשה אינו נמנה במניין המצוות, לפי השורש השני בהקדמה לספר המצוות.

אמנם, נראה שאף שוודאי זה נכון שדינים הנלמדים מדרשות אינם נמנים במניין המצוות לולא הזכירו חז"ל אותם במפורש כ"גופי תורה" וכדומה, ניתן להציע סיבה אחרת מדוע אין זה נמנה - אפשר לומר שהביעור הוא סניף בחובת ההפקר.

ניתן להביא חיזוק להיות הדין דאורייתא מדברי הרמב"ם בפירוש משנת "הכובש שלושה כבשים" (ראו בכותרת הבאה), שם כתב שהלכה כרבן גמליאל כיוון שהוא המחמיר, ומשמע שזה דאורייתא.

"כלה לחיה" - גדר הכילוי הקובע לביעור

"כלה לחיה שבשדה". כך בואר הזמן קובע לביעור בספרא. אך בדרשה זו לא מבואר הגדר המדויק. מה כלה? האם התנאי הוא שיכלו כל המינים כולם, או רק חלקם? ומה נחשב כילוי? האם לטעם יש משמעות, והוא יכול לחייב או לפטור מביעור?

מקורות תנאיים

במכילתא דר"י (מסכתא דכספא פרשה כ) מבואר שלזית יש ביעור לעצמו, ולכרם לעצמו. ובמכילתא דרשב"י (שמות כג,יא) בואר הדבר יותר - שלכל מין ומין יש זמן ביעור בפני עצמו.

במשנה מביאים מספר הגדרות לפרי שמותר לאכול עליו, כלומר שכל עוד הוא נמצא בשדה, אוכלים מאותו המין אף בבית.

אוכלין על המופקר אבל לא על השמור

במשנה (שביעית ט ד) נאמר שהזמן שמוגדר כ"כלה מן השדה", שאחריו יש לבער - מוגדר רק על פי פירות מופקרים, ולא על פי פירות שמורים. זו היא שיטת תנא קמא, אך רבי יוסי חולק ומתיר לאכול על השמור.

הירושלמי (על המשנה; לפנינו בהלכה ג) מבאר שהמשנה נשנית על פי שיטת רבי שמעון, שאוכלים מן הבית הבית רק בזמן שיש בשדה. ומדוע לא אוכלים על המופקר? מבאר הירושלמי טעמו: "את הוא שגרמת לה שלא תאכל".

הרמב"ם בפירוש המשנה מבאר שלא אוכלים על השמור, כיוון שאין החיה אוכלת אלא מן המופקר, וכן ביאר רבנו שמשון (ט ד). באופן דומה, מפרש הגר"א (שנות אליהו ט ד) ביאר את טעם המשנה על פי הירושלמי, שהשמירה היא שגרמה לגידולים שלא ייאכלו, והזמן הקובע הוא הזמן שבו ראוי היה המין לכלות לולא התערבות האדם. לדבריהם - "שמור" היינו מה שלא יכול להיות מצוי לחיה, ואף אם הוא מופקר לכל בני האדם.

בשיטת רבי יוסי שמתיר שמור, מעיר התוספות יום טוב (ט ד) ש"תפסת מרובה לא תפסת", והשמור שיש להתיר על פיו הוא ההגדרת הקלה ביותר לשמור, וזה הפירות שעוד מחוברים לאילן, והאילן עומד במקום שמור.

המלאכת שלמה (ט ד) ביאר אחרת, ש"שמור" היינו פירות שעברת עליהם בעשה של "תשמטנה ונטשתה", ולכן אין לסמוך עליהם.

פסק ההלכה

הרמב"ם פסק מה הוא שמור על פי פירושו.

אמנם, ר"ש סירליאו (על הירושלמי הנזכר; הובא גם במלאכת שלמה) פסק הלכה כרבי יוסי, כיוון שבירושלמי אמרו שתנא קמא הוא רבי שמעון, והלכה כרבי יוסי מחבירו (עירובין מו ב ועוד). אולם, גרסת הפני משה שם אחרת, וביאר שמשנה זו נשנית כסתם משנה, ולרוב הראשונים אין הלכה כרבי יוסי כנגד רבים וסתם משנה. וכן טען כנגדו הפוסקים כרבי יוסי ערוך השולחן (ערוך השולחן העתיד שמיטה כז כב).

השושנים לדוד (על משנתנו) תמה תימה נוספת על כך שפסקו כתנא קמא, והרי נראה מהירושלמי (לגרסתנו, לא כפני משה המובא לעיל) שהמשנה כרבי שמעון שדריש שם טעמא דקרא, והרי פסקנו שאין דורשים טעם דקרא, ותירץ שכיוון שסתם לנו התנא כרבי שמעון, הלכה כמותו. במראה הפנים (ט ג) ציין שדרשה זו נזכרת פעמים רבות ונראית כמוסכמת, ולכן ברור שכך הלכה.

אוכלין על הטפיחין

עוד שנו במשנה (ט ד) שאוכלים על הטפיחין.

בערוך (ערך טפיח) הביא שני פירושים:

1. בשם ר' דניאל: מעין כלי חרש הבנויים בכותל שהעופות שמים בהם זרעים וכדומה, והכוונה שאוכלים על מה ששמו שם העופות.
2. הפירות והזרעים שנמצאים בין העשבים.

את פירושיו הביאו מפרשני המשנה גם הר"ש, רא"ש, ריבמ"צ ועוד. ובמשנה ראשונה הקשה על הפירוש הראשון, מדוע אוכלים עליו והרי בפסוק כתוב "ולחיה...", ואם נאמר שחיה לאו דווקא, והוא הדין לעוף - האם יש "שמור" מפני העוף? ומדוע לא אוכלים על הפירות שבחצרות?

הרמב"ם פירש שטפיחים הם גרגירי תבואה קשים שעולים מאליהם כספיחים ולא נזרעים, ומרוב קושיים ויבשותם נשארים הרבה זמן, ואף עליהם אוכלים, וכן פסק להלכה (ז,ד), ובהלכה הזכיר גרגירי ענבים קשים, ללמדנו שאין דין זה דווקא בתבואה, אלא בכל גידול (רדב"ז). ורבנו נתן (המאסף מפירוש ר' נתן אב הישיבה שביעית ט ד) ביאר שטפיחים אלו פירות שהוכו מהשמש או מהקור ולא יתבשלו עוד. וערוך השולחן (כז כג) כתב על הפירוש שהובא בשם ר' דניאל בערוך, ועל פירוש הרמב"ם - כי לדינא שניהם אמת.

הגר"א (שנות אליהו) כתב כי כוונת המשנה שאוכלים על הגדל בכלי חרס, ונראה מדבריו שהכוונה לגדל בעציצים, שאף שהוא יכול להתעכב בגדילתו אוכלים עליו (וכך הבין בדבריו במשנת יוסף).

אוכלין על הדופרא אבל לא על הסתווניות

עוד שנו במשנה (ט ד) שאוכלים על הדופרא, אך לא על הסיתווניות. ורבי יהודה מתיר לאכול על הסתווניות אם ביכרו לפני בוא הסתיו.

בירושלמי הובאה ברייתא, שרבי יהודה חולק אף בדופרא, וסובר שדופרא מותר רק אם ביכרו הפירות לפני הקיץ.

וביאר הרמב"ם בפירוש המשנה שדופרא מילא נגזרת מן דו-פירי. כלומר, שיש עצים שמוציאים שני יבולים בשנה; ואוכלים מן היבול שהוציא העץ בפעם הראשונה על היבול שהוציא שהוציא העץ באותה שנה, ועד שלא יכלה היבול השני אין קוראים ביבול הראשון "כלה מן השדה", וכן ביארו מפרשני המשנה ר"ש, רא"ש ועוד.

וסיתווניות, פירש בערוך (ערך סתו) בשם ר' דניאל שסתווניות אלו ענבים הגדלים בסתיו, ויין היוצא מהן יוצא חומץ. ואת דבריו היבוא מפרשני המשנה ר"ש, רא"ש, ברטנורא ועוד.

הרמב"ם בפירוש המשנה ביאר כל מדובר בכל פירות הסתיו והטעם לכך שאין אוכלים עליהם הוא שהם נראים כפירות שנה אחרת, וכן פסק להלכה (ז ה). והעיקר הוא שהפירות נדמים כפירות שנה אחרת, ואין זה מועיל אם הפירות ביכרו עוד בקיץ.

אילן שהוציא פירות שניים בסתיו

הר"ש ביאר שרבי יהודה בירושלמי לא בא לחלוק כלל על הרישא, אלא שדעתו שסתווניות אסורות אפילו אם הם מאילן שעושה שני יבולי פירות בשנה; שלא נאמר שבאילן המוציא שני יבולי פירות בדרך כלל, אוכלים על פירות הסתיו. לפי זה, דעת תנא קמא שבדופרא אוכלים על פירות סתיו אפילו אם לא ביכרו בקיץ.

החזו"א (טו ג) למד מכאן שאילן הרגיל לעשות שני פירות בשנה, אם התעכב בשביעית והוציא את את הביול רק בסתיו - אוכלים על הפירות כסתם דופרא.

אולם, רבנו יהוסף המובא במלאכת שלמה (ט ד) פסק שאין אוכלים מפירות הסתיו אף כאשר מדובר בדופרא, וכן נראה הפשוט ברמב"ם.

חילוק בין פירות יפים לגרועים

הברטנורא (נדרים ו ח) במקום אחר כי סתווניות אלו ענבים גרועים הנשארים על הגפן בסתיו, וכן הביא המשנה ראשונה (שביעית ט ד) בשמו, וכן ביאר ערוך השולחן (כז כג). הרב קוק (שבת הארץ ז ה) הסיק שלדבריהם אם פירות הסתיו אינם גרועים - ניתן לאכול עליהם.

חבית עם מיני ירקות כבושים שונים

במשנה (שביעית ט ה) הובאה מחלוקת תנאים, שממדרשי ההלכה משתמע שהיא יסודית ביותר, שכן גם בספרא וגם במכילתא סמכו משנה זו אל עיקר דרשת דין הביעור (ראו לעיל). במשנה נחלקו תנאים כיצד יש לנהוג כאשר כבשו שלושה מיני ירקות שונים בחבית אחת, והתחילו לכלות מיני הירקות הללו מן השדה: רבי אליעזר אומר "אוכלים על הראשון", רבי יהושע אומר "אף על האחרון", ורבן גמליאל אומר שכל ירק שנכבש מכלים לעצמו בזמן שכלה מינו מן השדה. ובסיפא הובאה דעת רבי שמעון ש"כל ירק - אחד לביעור".

בירושלמי (שביעית ט ה) אמרו שרבי אליעזר סובר שהראשון נותן טעם באחרון, ורבי יהושע סובר שהאחרון נותן טעם בראשון. והקשו שם על רבי יהושע - והראשון לא נותן טעם באחרון? כך הגרסה לפנינו, אך מהר"ש (שביעית ט ה) והרדב"ז (שמיטה ויובל ז ו) עולה שגרסתם הייתה שאף על רבי אליעזר מקשים - מדוע האחרון אינו נותן טעם בראשון?

ביאורי הראשונים למשנה

בביאור משנה זו נמצא שתי סיעות בראשונים בביאור "אוכלים על הראשון" - המשליך על הבנת המשנה כולה:

שיטה מרכזית בראשונים - "ראשון" - הראשון שמינו כלה מן השדה.

כך ביארו ר"ש (שביעית ט ה), תוספות (פסחים נב א), המאירי (פסחים נב א) ועוד.

רבנו תם (הובא בתוס' פסחים נב; ר"ש על המשנה) - כיוון שסמכו חכמים את המשנה למדרש - ביאר שהתנאים למדו שיטתם ממדרש.

רבי אליעזר למד מהפסוק שטעם אינו כמבוער (כלומר שהייתה הווא אמינא שכיוון שהטעם אין בו ממשות - ייחשב כמבוער ולא יצטרך ביעור), אלא יש נתינת טעם בשאר הירקות, והר"ש כתב בסתם שטעמו ברור שהוא המחמיר. רבי יהושע סובר שהטעם ודאי כמבוער, וכיוון שישנו פסוק לדרשה - נלמד ממנו שהטעם אף מתיר את מה שבלוע בו. כלומר, שאם בלוע טעם של מין שלא כלה מן השדה בתוך מין שלא כלה - גוף מה שכלה מינו מן השדה אינו צריך ביעור כיוון שבלוע בו טעם שלא כלה מינו מן השדה. רבן גמליאל סבר שהטעם הוא כמבוער. והר"ש ביאר אחרת והציע שתי דרכים: א. רבי יהושע סבר שביעית בזה"ז דרבנן. ב. כיוון שהתערבו הכבשים כאחד קודם שהגיעו לידי איסור, הרי הם כמין אחד שלא כלה מינו מן השדה.

רבן גמליאל סבר שהטעם כמבוער, ורק ממשות הפרי שכלה מינו מן השדה אסור. רבי שמעון סבר שכל הירקות חשובים כמין אחד לעניין ביעור, ורק כאשר כלה הירק האחרון מן השדה צריך לבער הירקות, והציע הר"ש שרבן גמליאל ורבי יהושע סוברים כמותו מדאורייתא אלא שהחמירו מדרבנן, ולכן הקילו תנאים אלו בנתינת טעם.

שיטה בראשונים - "ראשון" - הראשון שנכבש בחבית.

רבנו ניסים (הובא בר"ש על המשנה ובתוס' פסחים נב א ועוד) ביאר שה"ראשון" וה"אחרון" אמורים ביחס לסדר הכבישה בחבית. וכן נראה פירוש הרמב"ם והראב"ד (על הרמב"ם שמיטה ויובל ז' ג') ; דרך אמונה בביאור ההלכה), וכן הוא בפירוש המיוחס לר"ש על תורת כהנים.

שיטתם, על פי הירושלמי, שרבי אליעזר סבור שהראשון שנכבש בחבית נותן טעם באחרים, ורבי יהושע סובר שהאחרון שנכבש נותן את הטעם בכולם. רבן גמליאל סובר שהטעם כמבוער, ולכן כל מה שכלה מינו מן השדה - מבערים אותו בלבד.

שיטת הראב"ד

הראב"ד (שמיטה ויובל ז,ג) מבין שהמשנה עוסקת רק בביעור הראשון (בהתאם לשיטתו באופן הביעור, ראו להלן), שאז יש לו מתירים ואוסר תערובת במשהו, וכך הוא מבין את דעת רבי שמעון: כל החבית חשובה כירק אחד לעניין הביעור, וברגע שאחד המינים הכבושים כלה מן השדה - יש לבער את כל החבית, שהרי המין שצריך ביעור אוסר שאר החבית במשהו. אולם, רבי אליעזר ורבי יהושע סברו אף במקרה כזה הולכים אחר נתינת טעם, ונחלקו האם הראשון נותן טעם בראשון, או הראשון נותן טעם באחרון. רבן גמליאל סובר שכאין פה כלל "איסור", אלא רק חובה לבער, ולכן לא שייך כאן נתינת טעם; אלא כל מין שכלה לחיה מן השדה, יש לבער מין זה בלבד מן הבית.

הרדב"ז (שמיטה ויובל ז,ו) הקשה על הראב"ד, הרי לשיטתו יוצא שדעת רבי אליעזר זהה לדעת רבי שמעון, לכאורה שניהם מחמירים שכשכלה מין אחד מן החבית - יש לבער את כולה. כדי לצאת ידי הקושייה חייבים להבין שלשיטת הראב"ד "ראשון" הוא הראשון שנכבש בחבית כפירוש רבנו ניסים, ונמצאת דעת רבי אליעזר שונה מדעת רבי שמעון.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם (פירוש המשנה ט ה במהדורת הרב קאפח) מבאר שהלכה כרבן גמליאל כיוון שהוא המחמיר. עוד יש להקדים להבנת שיטתו, שהרמב"ם פסק (שמיטה ויובל ז ו) שאם התחיל בחבית, הרי כל החבית כמבוערת. הכס"מ מציין שמקור הלכה זו בירושלמי (ט ד). פשט ההלכה הוא שמשפתח בחבית הרי כולה כמבוערת ואינו זקוק עוד לבער, וכן ביאר הפני משה (על הירושלמי). אמנם, הרדב"ז (על הרמב"ם) התקשה בכך ולכן פירש שכוונת הרמב"ם שיש לבער מייד את כולה. מכל מקום, מהלכה זו עולה שמשום דין אחר מרגע שמבער אחד מן המינים - אין עוד משמעות לזמן ביעורם של המינים האחרים.

אם כן, צריך להבין כי גם הרמב"ם ביאר בדומה לרבנו ניסים. "ראשון" ו"אחרון" היינו ביחס לסדר הכבישה בחבית, ורבי אליעזר ורבי יהושע שניהם לקולא - שהולכים אחר הראשון או האחרון שנכבש, ולא צריך לבער בהכרח כבר את הראשון שכלה מן השדה. ורבן גמליאל הוא המחמיר - שהולכים אחר מה שכלה ראשון מן השדה. ומכל מקום, ברגע שנתחייב בביעור - לא מתייחסים עוד לזמנם של שאר המינים.

סיכום שיטות התנאים על פי הראשונים (על פי המובא לעיל)

רבי אליעזר - לשיטת הר"ש והתוספות דעתו שכשכלה אחד המינים מן השדה - צריך לבער את כולם; לשיטת רבנו ניסים משכלה הראשון שנכבש בחבית מן השדה צריך לבער את כולם; ולשיטת הרמב"ם דעתו שמשכלה הראשון שנכבש בחבית מן השדה - צריך לבערו.

רבי יהושע - לשיטת הר"ש והתוספות דעתו שאוכלים את המינים שבחבית עד שיכלה המין האחרון מן השדה; לשיטת רבנו ניסים משכלה המין שנכבש האחרון צריך לבער את כולם; ולרמב"ם משכלה האחרון שנכבש בחבית - צריך לבערו.

רבן גמליאל - לשיטת הר"ש והתוספות דעתו שהטעם כמבוער ורק ממשות הפרי שכלה מינו מן השדה אסורה; וכן דעת רבנו ניסים; לראב"ד דעתו שאין פה כלל איסור כדאי שיאסור אחרים, אלא רק חובה לבער; ולרמב"ם דעתו שיש להחמיר, ומייד שאחד הירקות הכבושים כלה מינו מן השדה - צריך לבער מן החבית, וממילא שאר החבית הפתוחה היא כמבוערת.

רבי שמעון - נראה מרוב הראשונים (רמב"ם, תוספות ועוד) שדעת רבי שמעון היא שלכל דין הביעור כל הירקות נחשבים כמין אחד, ואוכלים מכל הירקות עד שיכלה המין האחרון של הירק. אך הראב"ד ביאר שדעתו שדעת רבי שמעון מיוחדת לעניין החבית - שהירקות הכבושים נותנים טעם זה בזה והביעור (הראשון, ראו להלן בשיטתו באופן הביעור) אוסר בנותן טעם.

פסק הלכה

בירושלמי פסקו הלכה כרבן גמליאל, ויש גרסאות המופיעות בראשונים שבהן כבר במשנה פוסקים הלכה כרבן גמליאל. ונמצא שלכל ירק יש זמן משלו לביעור, וכן אין נתינת טעם לעניין הביעור ומייד שכלה אחד ממיני הירקות מן השדה - יש לבערו מן החבית. וכל זה אם הפירות נפרדים אלא שנתנו טעם זה בזה, אך אם הם מעורבים יחד באופן שלא ניתן להפרידם - יש לבער הכל (מאמר מרדכי כא,כ-כא).

מן השדה" - הגדרת המרחב לעניין זמן הביעור

במכילתא דרשב"י נידונה השאלה, על פי מה קובעים את זמן הביעור. מכך שהוזכר בפסוק כרם וזית למדו שלכל גידול ביעור בפני עצמו, ומכך שנאמר "בארצך" (שם: "בארץ"), למדו שאין כל שדה ושדה מתבער בזמן משלו, אלא יש שלוש ארצות לביעור: שלושה תחומים שבתוכם לכל מין ומין יש זמן ביעור לעצמו.

במשנה (שביעית ט ב-ג) מבואר שלעניין ביעור מתחלקת הארץ לשלוש ארצות: יהודה, עבר הירדן והגליל, ובואר שם תחומן. ועוד אמרו שם "ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת", כלומר שביהודה יש שלוש ארצות, וכן בעבר הירדן והגליל, והמשיכה המשנה: "למה אמרו שלש ארצות? שיהיו אוכלין בכל אחת ואחת עד שיכלה האחרון שבה", ורבי שמעון חולק וסובר שרק ביהודה יש שלוש ארצות, ושאר הארצות "כהר המלך".

מהמשנה לא ברור האם מה שנאמר בסופה "עד שיכלה האחרון שבה" מדבר על כל אחת מה3 ארצות שבתוך ה3 ארצות, או על ה3 ארצות הראשונות, כלומר יהודה עבר הירדן והגליל. אולם, מהתוספתא (שביעית ז) נראה מפורש שלמעשה יש 9 ארצות חלוקות לזמני הביעור, שהביאה התוספתא את השאלה מסוף המשנה וענתה עליה: "לפי שאין אוכלין מי בהר על שבעמק ולא מי שבעמק על שבהר".

בבבלי (פסחים נב ב) מבאר רב חמא בר עוקבא בשם רבי יוסי בר חנינא שהחלוקה לשלוש ארצות נובעת מיסוד דין הביעור שהוא זמן אכילה חיה מן השדה, ו"גמירי דאין חיה שביהודה גדילה על פירות שבגליל, ואין חיה שבגליל גדילה על פירות שביהודה". בהמשך הבבלי (פסחים נג א) הובאה ברייתא שמביאה סימנים למקומות בעלי משמעות הלכתית כגון נחל איתן לעגלה ערופה, ומביאה סימן להרים ולעמקים ומציינת ש"נפקא מינה לבכורים", ולא "נפק"מ לביעור", אף שהסוגיא עסקה בעניין זה. לכאורה, מהבבלי נראה שלא קיבלת את החלוקה ל9 ארצות, ואין זכר לחלוקה זו בבלי.

בירושלמי (שביעית ט ב) מבאר גם כן רב חמא בר עוקבא בשם רבי יוסי בר חנינא את דין הביעור, אך אחרת: "שיערו לומר: אין החיה שבהר גדילה עמק, ולא גדילה חיה שבעמק בהר", ואף מהמשך הירושלמי שם ברור שבכל ארץ וארץ יש חלוקה לעמק, הר ושפלה.

ביאור הראשונים למשנה

לאור האמור, נמצא בראשונים שתי סיעות עיקריות בביאור המשנה וההלכה:

שיטה בראשונים - שלוש ארצות לביעור

רש"י (פסחים נב א ד"ה אוכלים בתמרים; נב א ד"ה שלוש ארצות והלאה) והרמב"ם (שמיטה ויובל ז ט-י; פירוש המשנה שביעית ט ב) ביארו שלעניין הביעור יש רק שלוש ארצות: יהודה עבר הירדן והגליל. מדוע אם כן שנו שיש שלוש ארצות בכל אחת? ביאר שזו עצם השאלה שבסוף המשנה, "למה אמרו...", ותשובת המשנה היא שאמרו כך כדי שלא נטעה ונחלק בין שלושתם, כלומר שבכל אחת מהארצות: יהודה עבר הירדן והגליל, אוכלים עד שיכלה האחרון שמכל מין שבה, אף שבתוך כל אחת מהן יש חלוקה נוספת לארצות. והוסיף הרמב"ם בפירוש המשנה שעצם החלוקה הנוספת לשלוש שלוש ארצות אינה משום ביעור, אלא רק כדי להגדיר את הגבולות הגיאוגרפיים של יהודה, עבד הירדן והגליל.

תוספות (פסחים נב ב ד"ה עד שיכלה) מוסיפים על השאלה שהזכרנו קושיה נוספת: רבי שמעון סובר שלא אמרו שלוש ארצות אלא ביהודה, ולעניין ביעור אמר זאת. ומדבריו נלמד שתנא קמא סובר שיש לעניין ביעור 3 ארצות בכל אחת מ3 הארצות: עבר הירדן, יהודה והגליל!

מסתבר שרש"י והרמב"ם פירשו אחרת את דעת רבי שמעון, שלשיטתם רבי שמעון חולק על הרישא שאמרו במשנה: "שלוש ארצות לביעור: יהודה, עבר הירדן והגליל", וסובר שביהודה בלבד יש שלוש ארצות, ושאר ארץ ישראל היא כארץ אחת! נמצא שלדעתו ארבע ארצות הן: שלוש ביהודה, ושאר כל הארץ כאחת, כך תירץ התוספות יום טוב (שביעית ט ג ד"ה רבי שמעון) את קושיית התוספות, ודומה לכך כתב במראה הפנים (ירושלמי שביעית ט ב).

שיטה בראשונים - תשע ארצות לביעור

לאור קושייתם, מפרשים התוספות שחלוקת ישראל ל9 ארצות היא לעניין ביעור, שזמני הביעור בכל אחת מתשע הארצות נפרדים זה מזה. הם מביאים לדבריהם ראיה מהירושלמי שהובא לעיל ולמדים ממנו שחלוקה זו מסתברת כדאורייתא.

אלא שקשה על התוספות:

1. מה שאמרו בבלי שיסוד החלוקה לארצות בדין הביעור הוא שאין חייב שביהודה גדילה על של גליל, כלומר חלוקה לשלוש ארצות (יהודה, עבר הירדן והגליל) ולא לתנאים גיאוגרפיים (הר, עמק ושפלה).
2. עוד קשה על שיטתם, מדוע שאלה המשנה "ולמה אמרו 3 ארצות?" הרי פשוט מדוע אמרה זאת, כי יש חלוקה ל3 של הר עמק וגליל, בכל אחת מ3 הארצות?

את השאלה הראשונה הביאו התוספות וענו שמה שאמרו בבבלי שאין חיה של יהודה אוכלת משל גליל, היינו אפילו מהר להר. כלומר: חיה שבהר אוכלת רק בהר, ואף בהר אחר היא אוכלת רק אם הוא בתחום הארץ שלה. תשובה זו עונה אף על השאלה השנייה: אמרו "שלוש ארצות" כיוון שחיה לא עוברת מארץ לארץ ואפילו בין הר להר. את השאלה השנייה תירץ התוספות רי"ד (פסחים נב ב ד"ה שלוש ארצות): שלא נחשוב שיש לחלק את זמני הביעור ליותר מ3 ארצות בכל אחת משלוש הארצות הראשונות, וכן נראה מהריבמ"צ (שביעית ט ב).

והביאו התוספות ראיה לדבריהם (ע"פ ביאור המהרש"א בדבריהם) שדין הירושלמי המחלק בין הר עמק לשפלה מוסכם על הבבלי, מכך שהובאה הברייתא שבה נותן רשב"ג סימן להרים ולעמקים בסוגיא זו, כלומר שיש לה שייכות לסוגית הביעור. והסיבה שלא נזכר בפירוש שיש נפק"מ לסימן להרים או לעמקים לדין הביעור, הוא שהחלוקה להר עמק וגליל שייכת רק לארץ יהודה, והברייתא נתנה השלכות השייכות לכל ארץ ישראל.

עוד הביאו ראייה מהירושלמי (ט ב) ראיה, שהביאו הברייתא שנתן רשב"ג סימן להרים ולעמקים, ויש שם מי שאומר "למידק הדא איתמר", כלומר רשב"ג הביא את הסימנים לעניין הביעור. אמנם, אין זו הרסה שנמצאת לפנינו, ולפנינו נמצא "למידת הדין", כלומר למשא ומתן. ובמראה הפנים דחה את גרסת התוספות.

בשיטת התוספות מחזיקים גם ר"ש (ט ב), תוספות רי"ד, רא"ש (שביעית ט ב), גר"א (שנות אליהו ט ג) ועוד.

מינים שאין בהם חלוקה לשלוש ארצות

במשנה (שביעית ט ג) מבואר שזמן הביעור של זיתים ותמרים אחד בכל ארץ ישראל, ואין בהם את החלוקה לארצות. ובירושלמי (על המשנה) הוסיפו שהוא הדין אף לחרובים. השושנים לדוד (שביעית ט ג) הבין בדעת הרמב"ם (ז יא) והסמ"ג (עשה קמ"ח) שהוא הדין אף לענבים ותאנים.

זמני ביעור שקבעו חכמים

בתלמוד הבבלי (פסחים נג א) הובאה ברייתא שאוכלים בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער (שם מקום). והקשו על כך מברייתא אחרת שקבע זמן קבוע לכילוי התמרים - פורים. וכן זמן הענבים עד הפסח, הזיתים עד העצרת, והגרוגרות עד החנוכה.

תירצה שם הגמרא שני תירוצים: א. זהו שיעור אחד. ב. הזמן הקבוע הוא פורים, ואם יש גידולים מאוחרים יותר בצוער - אוכלים עליהם.

בירושלמי (שביעית ז א) החליפו בין זמן הגרוגרות לזמן התמרים. והרמב"ם (שמיטה ויובל ז יא) פסק על פי הבבלי, וכתירוץ הראשון: שזהו אותו שיעור. מכל מקום, נראה מדבריו שהעיקר הוא זמן הכילוי בפועל, והר"י קורקוס (שמיטה ויובל ז יא) ביאר שזו הזמן עליו יכול אדם לסמוך אם אינו יודע האם כלו הפירות מן השדה במציאות - אך אם יודע שלא כלו, יכול לאכול עד שיכלו.

קביעת זמן הביעור בימינו

כתב השערי צדק (יט ט) שהיום אנו לא יודעים מה הם הארצות שחילקו חכמים את ארץ ישראל לעניין ביעור, ולכן לא הביא דיני הארצות, והרב יהודה עמיחי (תשובה באתר מכון התורה והארץ) הוסיף שהטעם שיש מינים שאמרו חכמים שאין בהם חלוקה לשלוש ארצות הוא שפירות אלו משונעים ממקום למקום בכל הארץ, ואם כן כל ארץ ישראל אחת לעניינם - והיוםוודאי שכל הפירות עוברים ממקום למקום ברחבי הארץ.

לעניין זמני הביעור המדויקים, מתפרסמות בכל שנת שמיטה רשימות זמני ביעור, ועל פיהם יש ללכת (מאמר מרדכי כא יד).

כשיש ספק בזמן הביעור

החזון איש (סדר השביעית ה) פסק שכאשר יש ספק בזמן הביעור יש להפקיר ולחזור ולהפקיר כל יום עד שהוא בטוח שזמן הביעור עבר, אך המנחת שלמה (א נא יח) כתב שאין הפקר כזה מועיל כלל, אלא צריך להפקיר ולא לזכות עד שיהיה בטוח בלבו שעבר זמן הביעור, וכן כתב בספר השמיטה (ט יב). הרב מרדכי אליהו (מאמר מרדכי כא יד) הציע להכניס לבית על מנת שלא לזכות, ולתת המפתח לחברו ולהודיעו שיכול להיכנס ולקחת מהפירות, כדי לקיים את ההפקר אך להשאיר הפירות מוגנים ולא בחוץ.

פירות שביעית שעברו ממקום שכלה למקום שלא כלה, ולהיפך

במשנה (פסחים ד א) אמרו שהמוליך פירות שביעית ממקום שכלו למשום שלא כלו, ולהיפך - חייב לבער. רבי יהודה שם חולק על כך ואומר "צא והבא לך אף אתה". בפירוש דבריו נחלקו בתלמוד הבבלי (פסחים נב א) דנו במחלוקתם על פי הכלל הידוע שהיוצא ממקום למקום נותנים עליו חומרות כפי הנהוג בשני המקומות, והסיקו שם שחלקו במחלוקת אחרת.

המאירי (פסחים נב א ד"ה ואמרו במשנה) כתב שמכל מקום ברור שהלכה בדין זה כחכמים, וכן פסק בפשטות הרמב"ם (ז יב).

תוקף החיוב

לשון המשנה הוא בפשטות, "חייב לבער".

מרש"י (בבלי פסחים נ ב ד"ה חייב לבער) פשוט שחיוב הביעור משום המקום שיצא ממנו הוא מדרבנן ומשום חומרי מקום, והחזון איש (יג ג) מדייק מדברי רש"י שחיוב הביעור משום המקום שנמצא בו הוא מעיקר הדין.

לעומת זאת, תוספות (פסחים נב א ד"ה ממקום) כותבים שהביעור על פי המקום שגדלו בהם הפירות הוא מעיקר הדין, ולא מקום הימצאותם הנוכחי.

הרמב"ם (ז יב) כתב "לפי שנותנים עליו". החזון איש (יג,ד) דייק שמשמע שזהו חיוב מדרבנן. אולם, נראה שאפשר לדייק מלשון הרמב"ם אחרת, שכאשר הדגים את חלוקת חיוב הביעור לארצות הביא כדוגמאות: "היו לו פירות בארץ יהודה", "וכן אם היו לו פירות גליל". כלומר, בין פירות שבנמצאות ביהודה, בין פירות השייכים לגליל, שזהו מקורם.

אופן הביעור

במשנה (שביעית ט ח) לא פורש כיצד מבערים את הפירות. אולם, מבואר במשנה שמי שהיו לו פירות שביעית שהגיע זמן ביעורם - מחלק שלוש סעודות לכל אחד ואחד. ועוד נחלקו תנאים בדין הפירות לאחר זמן הביעור: רבי יהודה מתיר רק לעניים לאכול, ולא לעשירים, ורבי יוסי מתיר לכולם לאכול.

בתוספתא (ח) אמרו שבראשונה היו בית דין שולחים שליחים לאסוף את היבול לאוצר בית דין, ואת היבול היו מחלקים אף לאחר הביעור. ועל כך הובאה מח' רבי יהודה ורבי יוסי שבמשנה, ושם נוסף רבי שמעון, שדעתו שאף עשירים אוכלים אחר הביעור, מן האוצר. עוד הוסיפו שם להגדיר את חלוקת הפירות שהוזכרה במשנה: האדם מוציא את את הפירות לפתח ביתו ומזמין את שכניו וכל הרוצה לאכול - ולאחר מכן מכניס חזרה לביתו "ואוכל והולך עד שעה שיכלו". ובירושלמי (ט ד) מבואר שניתן לקיים את דין הביעור על ידי הפקר בפני שלושה, ואף על ידי הפקר ברשות הרבים הריקה מאנשים; ולאחר ביצוע ההפקר הבעלים יכול לזכות בפירות בחזרה ולאוכלם.

אולם, מהבבלי (נדרים נז ב) משמע שיש בשביעית איסור אכילה, ומסתבר שהכוונה לאיסור אכילה לאחר הביעור, שאין עוד איסור אכילה בשביעית. וכן משמע עוד בזבחים (עה ב תני תנא קמיה דרב), ובעבודה זרה (סב ב דבי רבי ינאי), וכן מהירושלמי (שביעית ט ה ) עולה מדברי רבי מנא שאופן הביעור הוא על ידי איבוד הפירות.

מחלוקת הראשונים באופן הביעור

לאור האמור, נחלקו הראשונים כיצד יש לבצע דין הביעור הלכה למעשה.

הביעור כהפקר

תוספות (פסחים נב ב ד"ה מתבערין), ר"ש (שביעית ט ח), רמב"ן (ויקרא כה ז), רי"ץ גיאת (שיטה מקובצת נדרים נח) ועוד, ביארו כי הביעור נעשה על ידי הפקר, כפשט הירושלמי, ומייד לאחר מכן ניתן לזכות בפירות חזרה.

אלא שקשה לשיטה זו מה שבואר במקומות רבים נראה שיש איסור אכילה בפירות לאחר הביעור, ותירצו התוספות והרמב"ן שאכן אם אדם עובר ולא מפקיר את פירות בשעת הביעור - הפירות נאסרים באכילה; וביאר הרמב"ן שזה איסור עולם שאין לו מתירים, וכך ביאר את הגמרא בנדרים (וראו ביאור אחר בשיטה מקובצת, והרי"ץ גיאת שם לשיטתו שיש איסור אכילה בנעבד בשביעית).

הביעור ככילוי

לעומת ראשונים אלו, ראשונים רבים אחרים נקטו את המקורות שנראה בהם שיש איסור אכילה עיקר - וביארו שהביעור נעשה על ידי איבוד וכילוי הפירות. ראשונים רבים כתבו כך אגב אורחא: הרשב"א (נדרים נח א ד"ה אלא הכי גרסינן; עבודה זרה סב ב ד"ה אמר להו יאות), ריטב"א (עבודה זרה סב ב ד"ה דבי רבי ינאי), שיטה מקובצת בשם רא"ם (נדרים נח א ד"ה הכי גרסינן), ועוד. להלן יובאו עיקר השיטות שדנו בפירוט באופן הביעור.

שיטת רש"י

רש"י (פסחים נב ב) מפרש שביעור היינו להפקיר במקום דריסת חיה ובהמה. מהתוספות (פסחים נב ב ד"ה מתבערין) עולה ברור שכוונת רש"י שיש לכלות את הפירות, וכן נראה שהבין המאירי (פסחים נב ב) בדעתו, שהביא הפקר במקום דריסת חיה ובהמה כדוגמה לאיבוד הפירות, וכן כתב ר"ש סירליאו (ירושלמי שביעית עמ' קנו ד"ה אבל האמת). אולם הרמב"ן (ויקרא כה ז) ביאר שדעת רש"י שיש להפקיר את הפירות, אך הפקר גמור במקום דריסת חיה ובהמה.

מכל מקום, מדברי רש"י בזבחים (עה ב ד"ה שביעית) ברור שיש לכלות את הפירות בשעת הביעור ויש איסור אכילה בהן לאחר זמן הביעור, וכן נראה מהתוספות (ד"ה שביעית). וכן כתב בנדרים, ואף שמקובל שפירוש רש"י הנדפס בנדרים אינו משל רש"י עצמו (ראו כאן), כך הביא משמו גם הר"ש סירליאו (עמ' קנו ד"ה אבל האמת).

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם (ז ג) פסק שביעור היינו איבוד הפירות, באכילה או בחלוקת הפירות לאכילה, בשריפה או בזריקה לים; וכן כתב המאירי (פסחים נב ע ד"ה המוליך פירות).

קושיית התוספות ויישובה

על שיטתם הקשו בתוספות (פסחים נב ב ד"ה מתבערין), והרי שנינו במשנה שלדעת רבי יוסי כולם אוכלים אחר הביעור, ומכל מקום גם לרבי יהודה עניים אוכלים! ועוד, מהתוספתא משמע שניתן לזכות בפירות חזרה ולאוכלן.

ביאור הרדב"ז

הרדב"ז (ז ג) מציע שתי דרכים להבין:

1. מחלוקת התנאים במשנה היא בדין הפירות שחולקו לעניים. כלומר, בשעת הביעור יש לכלות את הפירות - על ידי שריפה או על ידי חלוקה לאכילה. מה שחולק לאכילת שלוש סעודות, בזה נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי. אך מה שלא חולק לכולי עלמא אסור באכילה.
2. יש לחלק שלוש סעודות לפני שעת הביעור, שמי שהיה ירא להגיע לשעת הביעור עם פירות שביעית בידו היה מחלקם בטרם זמן הביעור. ומחלוקת התנאים היא באכילת פירות שביעית בכל השנה, אף לפני הביעור. ובאה רבי יהודה כאן להשמיענו, שאף בחלוקת הפירות שלפני הביעור, כאשר הוא זוכה בהם כהפקר גמור, עדיין מותרים הפירות לאכילה רק לעניים!

והרדב"ז פסק להחמיר בפירוש השני, שלאחר שעת הביעור הפירות אסורים באכילה בכל אופן.

ביאור נוסף - לרמב"ם הייתה גרסה אחרת במשנה

בפירוש המשנה לרמב"ם מפורש שבגרסתו רבי יוסי אוסר אכילה לאחר הביעור בין לעניים בין לעשירים, ואם כן אין עליו כל קושיה מהמשנה; וכן כתבו הכס"מ והר"י קורקוס.

לפי זה, ביאר החזון אי"ש (שביעית יא,ו) שאפשר לומר שהמובא בתוספתא ובירושלמי הוא לשיטת רבי יהודה או תנא אחר, אך רבי יוסי שהלכה כמותו חולק על כך. אמנם, כתב החזון איש שלא מסתבר שיעמיד כך הרמב"ם את המקורות אילולא מצא מקורות אחרים בבבלי שעולה מהן שהביעור הוא באיבוד וכילוי. אך כפי שהובא למעלה, מקורות רבים כאלו יש.

קושיית הרמב"ן ויישובה

הרמב"ן (ויקרא כה ז) הוסיף ראיה כנגד שיטה זו, שמהתוספתא (שביעית ז ג) עולה שביעור שביעית כביעור מעשר שני, וכפי שמעשר שני מותר באכילה לאחר הביעור, כך גם ביעור שביעית.

על עצם קושייתו הקשה כבר הר"ש סירליאו (עמ' קנו ד"ה ומצאתי להראב"ד), מניין שביעור מעשר שני אינו בשריפה? יתר על כן, לרמב"ם (מעשר שני ונטע רבעי יא ח) בוודאי דינו בשריפה ואיבוד! עוד יש להוסיף, שמהבבלי (יבמות עג א) משמע שביעור מעשרי שני הוא בכילוי, וכן פסקו שם ראשונים רבים (תוס', רשב"א ועוד), ואף הרמב"ם עצמו פירש כך שם.

שיטת הראב"ד

הראב"ד - כיוון שיש מקורות הנראה בהם שיש איסור אכילה לאחר הביעור, ומנגד מהמשנה, ותוספתא וירושלמי משמע שהביעור הוא הפקר שמותר לאכול אחריו - מחלק בין שני זמנים בביעור:

1. כאשר מין גידול כלה מן השדה בסביבות העיר - יש להפקיר את הפירות, כתוספתא והירושלמי. לאחר שעת הביעור הזו, שיש לה מתירים על ידי לחלוקת מזון שלוש סעודות לכל אחד, סובר רבי שמעון שיש איסור בתערובת ב"משהו" (ראו לעיל בכותרת "כלה לחיה" בשיטת הראב"ד).
2. כאשר כלה מין הגידול מכל הארץ (כמוגדר לעיל בכותרת "מן השדה") - יש לכלות את הפירות בשריפה וכדומה, ושעת הביעור השנייה הפירות אסורים לגמרי באכילה.

באופן דומה ביאר ר"ש סירליאו (עמ' קנה-קנו ד"ה והנני מכריח) שיש שני זמני ביעור. והביא לזה טעם מהפסוקים, שלאחר זמן הביעור הראשון שהוא כאשר לעניי העיר אין מה ללקט בסביבות העיר, יש חובה להפקיר משום "ונטשתה ואכלו אביוני עמך" (שמות כג יא), כנלמד בירושלמי (ט ו). לאחר שכלה מין הגידול מכל האזור, אסור באכילה לגמרי כנדרש בספרא (ראו לעיל בכותרת "מקור הדין") מן הפסוק "מן השדה תאכלו" (ויקרא כה יב), שאין אכילה אלא כשחיה אוכלת בשדה.

פסיקת ההלכה

ר"י קורקוס בפירושו על הרמב"ם (שמיטה ויובל ז ג) האריך ששיטת הרמב"ם נובעת מגרסתו במשנה, ובמקומות רבים הגרסה היא כגרסת שאר הראשונים, והביא שעל הרמב"ם חולקים ר"ש ור"י וסמ"ג ורמב"ן ושכן נראה מהירושלמי ומהתוספתא, ושכן יש לנהוג משום הקושי הגדול שבכילוי הפירות ושעת הדחק, ויש ראיות רבות לשיטה החולקת, ורבים מהראשונים סברו כך; ושביעית בזמן הזה דרבנן ואזלינן לקולא.

את דבריו הביא גם הכס"מ (שמיטה ויובל ז ג), והפאת השולחן (כז ג) פסק גם כן כשיטה שהביעור הוא על ידי הפקר הפירות, וכן כתב הגר"א (שנות אליהו ט ב בתחילת דבריו) אגב אורחא, והחזו"א (שביעית יא ז), וכן נראה הפשוט באחרונים.

השערי צדק כתב שניתן לסמוך על שיטת הראשונים רק בשעת הדחק או לעניים, ובסתם יש לשרוף את הפירות כרמב"ם וכראב"ד. הרב קוק (שו"ת משפט כהן פג) השיג עליו שהרי לשיטת הראשונים שביעור הוא הפקר, השורף עובר משום הפסד בידיים ומשום בל תשחית, ואף אם השורף יכול לסמוך על שיטת הרמב"ם, אין להנהיג דרך זו לכתחילה, ובוודאי אין זו דרך נכונה לצאת ידי כל השיטות.

והרב מרדכי אליהו (מאמר מרדכי כא ד) כתב שכשיש לאדם כמות קטנה של פירות יש מקום להחמיר כרמב"ם ולהשתדל לסיימם לפני זמן הביעור.

ראו גם

• הפסד פירות שביעית
• סחורה בפירות שביעית

שיעורים, מאמרים וכתבי עת

• ביעור פירות שביעית, באתר מיקורפדיה
• זמן הביעור של פירות שביעית בימינו - הרב יצחק דביר, אמונת עתיך, באתר אסיף