מעשה שבת

מקורות
בבלי:	חולין טו א
ירושלמי:	תרומות ב א
רמב"ם:	שבת ו כג
שולחן ערוך:	אורח חיים שיח א

דעות התנאים

מצינו מחלוקת בגמרא ׁׁ(חולין טו א) לגבי דינו של אדם שעשה מעשה אסור בשבת (הברייתא דנה לגבי איסור בישול). דעת רבי מאיר שהמבשל בשבת, בשוגג – יאכל (אפילו המבשל בעצמו), במזיד - לא יאכל (בשבת, אבל למוצאי שבת יכול לאכול אפילו הוא), דעת רבי יהודה שבשוגג - יאכל במוצאי שבת, במזיד - לא יאכל עולמית (אבל לאחרים מותר במוצאי שבת), ודעת רבי יוחנן הסנדלר שבשוגג - יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד - לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים.

תוספות (שם ד"ה המבשל) הסבירו את ההדרגה והראו כי המזיד של רבי מאיר הוא השוגג של רבי יהודה, והמזיד של רבי יהודה הוא השוגג של רבי יוחנן הסנדלר. [אבל בדברי רש"י ישנה לכאורה סתירה בין פירושו לכתובות לד א ד"ה במזיד לא יאכל ששם כותב שלאחרים מותר בו ביום, לעומת הפירוש אצלנו ד"ה לא יאכל ששם מפרש כתוס' שגם לאחרים אסור בו ביום].

לעומת זאת, מצינו כי הירושלמי (תרומות ב א) מוסיף דעה של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה ש"כל דבר שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת: בין בשוגג בין במזיד - אסור בין לו ובין לאחרים לא יאכל, וכל דבר שאין חייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת: בשוגג – יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד – לא לו ולא לאחרים", ומסביר הפני משה (ד"ה כר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא הורי לן) שלרבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקה אפילו המבשל בשבת בשוגג אסור לאכול את הדבר בין לו ובין לאחרים.

מה טעמו של רבי יוחנן הסנדלר (וכך מסתבר לומר גם טעמו של רבי ישמעאל) אשר כל כך מחמיר בדין מעשה שבת? אומרת הגמרא (בבא קמא עא א) כי הוא סובר שמעשה שבת אסור מדאורייתא שכתוב "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם" – כלומר שכל מה שעושים בשבת באיסור זה כמו הקדש, ולכן אסור באכילה (אבל מותר יהיה בהנאה, שכתוב "לכם" – תהא שלכם), ולמה בשוגג מותר יהיה לאחרים ליהנות ולהשתמש למרות שראינו שזה כמו הקדש? – שכתוב "מחלליה מות יומת" – דווקא במזיד, ולא בשוגג שאז אין לכך דין של הקדש ולכן מותר באכילה לאחרים, ולמבשל עצמו אסור גם בשוגג – כי קנסו אותו.

פסיקת ההלכה

ראשונים

להלכה, אף פוסק לא פסק כרבי יוחנן הסנדלר או כרבי ישמעאל, כי בגמרא (בבא קמא שם) מובאת מחלוקת בין רב אחא ורבינא אם מעשה שבת הוא מדאורייתא או מדרבנן, ולמי שסובר שזה דרבנן כי כתוב "קודש היא לכם" – היא קודש ואין מעשיה קודש. ויש לנו כלל (פסחים עד ב) שבכל מקום בו חולקים רב אחא ורבינא ההלכה היא כדברי המקל שבשניהם – לכן איסור ההנאה ממעשה שבת הוא מדרבנן.

אבל יש מחלוקת בין הפוסקים אם פוסקים כרבי מאיר או כרבי יהודה. בהמשך הגמרא (חולין שם) מצינו שרב הורה לתלמידיו כרבי מאיר, אולם כאשר דרש לציבור הוא דרש כרבי יהודה משום עמי הארץ (שמא יבואו להתיר יותר, או שיאמרו שהם עושים זאת שוגגים למרות שהם היו מזידים). לעומת זאת בירושלמי (שם) מופיע כי רב הורה בציבור כרבי יוחנן הסנדלר, ויש גם מי שסובר שם כי רב הורה אפילו כרבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקה, וכותב בעל מראה הפנים ((ד"ה בציבורא כר' יוחנן הסנדלר) כי למרות שלכאורה לפי גרסת הירושלמי משמע שמורים בציבור כדברי המחמירים מרבי יהודה (רבי יוחנן או רבי ישמעאל), הרי שבכל זאת רואים מהמשך הגמרא שם ששאלו את רבי יוחנן עצמו לגבי פסק ההלכה וענה שהוא סובר כרבי מאיר.

לכן, לכאורה נראה כי ההלכה למעשה היא כרבי מאיר, וכל מה שדרשו לחומרא בפירקא (אם כרבי יהודה ואם כמחמירים ממנו), זה היה רק משום עמי הארץ שרצו להחמיר עליהם, למרות שביסוד ההלכה לקולא, וכן פסקו התוספות (חולין שם ד"ה מורי להו).

לעומת זאת, יש מן הגאונים (בה"ג שבת כ"ב ב, ורב אחאי גאון שאילתות שלח כב) ובעקבותיהם גם הרי"ף (שבת י"ז א מדפי הרי"ף) והרמב"ם (שבת ו כג) שמחמירים ופוסקים כרבי יהודה, ומסביר הר"ן (שבת בדפי הרי"ף שם ד"ה גרסינן) כי רב עצמו סובר שבמחלוקות בין רבי יהודה ורבי מאיר לא פוסקים הלכה כרבי יהודה אלא רק מטין (כלומר רק אם אדם בא לשאול מה לעשות אז מורים לו כרבי יהודה) ולכן אמר לתלמידיו כרבי מאיר, אבל אנו שפוסקים שגם מורים - הרי שהלכה כרבי יהודה, ועוד הוא מוסיף שהגמרא עצמה כתבה כי רב הורה בציבור כרבי יהודה משום עמי הארץ, ובזמננו שכיחים הרבה עמי הארצות.

הרא"ש (חולין א יח) מביא את הגמרא לגבי השוחט בשבת או ביום הכיפורים שלמרות שמתחייב בנפשו - הרי ששחיטתו כשירה, אבל באותו יום אסור באכילה כרבי יהודה, ומעמידים את זה ששוחט בשוגג. וכותב בשם הרי"ף שההלכה כרבי יהודה שבשוגג יאכל במוצאי שבת, וכן הוא מביא את דעת ר"י בתוספות שהלכה כרבי מאיר ומביא לכך כל מיני ראיות, כגון באחד שהשהה קדירה באיסור ולמחרת רבי חייא פסק שבכל מקרה בשוגג יאכל ובמזיד לא יאכל (כרבי מאיר), וכן רב יהודה בר שמואל אמר רבי אבא אמר רב כהנא אמר רב שאמר כי בתחילה היו אומרים שהמבשל בשבת בשוגג יאכל והוא הדין לשוכח, ומשרבו משהין במזיד ואמרו שהם שוגגים חזרו וקנסו על השוכח (ע"פ הגמרא שבת לח א), ורואים שההלכה בפועל היא כרבי מאיר, אבל במשך הזמן גזרו על כך כל מיני גזירות כדי שלא יבואו לחלל במזיד ולומר שהם שוגגים. אבל כותב הרא"ש בסוף דבריו בשם הגאונים שמורים לכולם כרבי יהודה כי חוששים לעמי הארצות. אבל לא רואים בוודאות מדבריו מה הוא סובר למעשה.

פסיקת השולחן ערוך והאחרונים

הבית יוסף (אורח חיים סימן שיח) כותב כי גם הרא"ש פוסק כמו הרי"ף והרמב"ם לחומרא, ולכן בשו"ע (א) הכריע כי "המבשל בשבת במזיד, אסור לו לעולם ולאחרים מותר למוצאי שבת מיד, ובשוגג, אסור בו ביום גם לאחרים, ולערב מותר גם לו מיד (- כרבי יהודה)".

לעומתו, הגר"א (ד"ה המבשל בשבת) טוען שהרא"ש לא מחמיר אלא רק סובר שצריך לומר כרבי יהודה לכלל הקהל משום עמי הארצות, אבל ההלכה היא כרבי מאיר שמקל ואם רב כלשהו רואה צורך שלא להחמיר הוא יכול לעמוד על עיקר ההלכה ולהקל. והוא מביא ראיה לכך ממשנה (תרומות ב ג) שכותבת לגבי מי שמטביל כלים בשבת, שאם זה היה בשוגג ישתמש בהם ובמזיד לא ישתמש בהם, ומי שמעשר ומבשל (לכאורה פעולה האסורה מדאורייתא) בשבת - שבשוגג יאכל ובמזיד לא יאכל, ומי שנוטע בשבת, בשוגג יקיים ובמזיד יעקור, אבל אם זה היה בשביעית - הרי שבין שוגג בין מזיד יעקור. ורואים ממנה בפירוש שהי לפי דברי רבי מאיר, וזאת למרות שיש שנדחקו והסבירו אותה גם לפי רבי יהודה שאם עשו מלאכה דרבנן באיסור, רבי יהודה מודה לרבי מאיר שיכול ליהנות בשבת, וכל המחלוקת ביניהם היא רק במלאכות דאורייתא.

לדעת המשנ"ב (ז) ההלכה (לבני אשכנז) כרבי יהודה, אבל בשעת הצורך ניתן להקל כרבי מאיר, אבל רוב בני ספרד לא מקבלים את הקולא הזו כי השולחן ערוך פוסק בפירוש כרבי יהודה, אך באיסור דרבנן ניתן להקל במקום הצורך כרבי מאיר על פי המשנה בתרומות, כי הביאור הלכה (ד"ה המבשל בשבת) מסביר שניתן להעמיד אותה גם כרבי יהודה ובאיסור דרבנן, וכך פסק גם הילקוט יוסף (שבת כרך ג' עמ' פב סעיף נד) שבאיסור דרבנן בשוגג ניתן להקל גם שלא במקום הצורך (למשל אם הוסיפו מים חמים לחמין – מותר גם לספרדים ליהנות ולאכול ממנו, אבל אם הוסיפו מים קרים מהברז – לספרדים אסור בכל מקרה ולאשכנזים יהיה מותר רק במקום הצורך [למשל אם זה האוכל החם היחיד שיש לאדם או אם יש לו אורחים]), אבל המנוחת אהבה (א כה ב) כותב שבמקום צורך גדול ניתן לסמוך על המתירים גם באיסור דאורייתא, כי גם לדעת האוסרים מדובר באיסור דרבנן, ואפשר שגם מרן יודה במקום צורך.

גדר שוגג ומזיד

יש לבדוק מהי ההגדרה המדויקת של השוגג והמזיד באיסורי השבת. בעל שולחן ערוך הרב (שיח ב) כתב לגבי מהות הדין של שוגג ומזיד שמי ששאל רב שלא בקי בהלכות והרב טעה והשואל עשה ע"פ הוראתו, אינו נחשב כמי ששאל רב בפועל, ולא יכול להיתלות ברב זה לגבי עשיית המעשים שפסק לו ויהיה כאנוס, אלא נחשב כשוגג, וכן פסק גם בילקוט יוסף (עמוד יז סעיף ג) , ומוסיף כי אם שאל רב שידוע כי הוא אינו בקי בדינים וכללים אלו, והרב טעה והשואל עשה על פיו – הוא נחשב אף כמזיד לגבי דין מעשה שבת.

כתב הפרי מגדים (ס"ק י) כי אדם שעשה (ואפילו אם לא שאל רב אלא עשה אותו במזיד) מעשה שנתון במחלוקת הפוסקים אם מותר לעשות אותו לכתחילה או אסור לעשותו – מותר יהיה לו ליהנות ממה שעשה ואפילו בשבת עצמה, כי כל האיסור של מעשה שבת הוא מדרבנן ומקלים בו, וכן נפסק להלכה ע"י רוב ככל האחרונים, ובכללם המשנ"ב (ב), כף החיים (ה) ילקוט יוסף (עמ' עו סעיף מד) מנוחת אהבה (יג) ופניני הלכה (שבת א טז ט).

בכדי שיעשו

ישנה עוד שאלה שצריך לדון בה, לאחר שהתרנו לאכול את אותו המאכל למוצאי שבת, האם צריך גם לחכות בנוסף את שיעור הזמן של 'בכדי שיעשו' או לא? הגמרא (ביצה כד ב) מביאה בשם רב פפא פסק לגבי גוי שהביא ביום טוב משהו ליהודי, שאם יש מאותו המין במחובר – אסור, ולמוצאי יום טוב גם אסורים בכדי שיעשו, ואם אין מאותו המין במחובר – אז בתוך התחום מותר, אבל מחוץ לתחום אסור.

רש"י (ד"ה ולערב אסורין בכדי שיעשו, וכן בשבת קכב א ד"ה בכדי שיחמו חמין) מסביר שצריך להמתין את שיעור הזמן של בכדי שיעשו כדי שלא ייהנה כלל ממלאכת יו"ט. שואל עליו הרא"ש (חולין א יח) אם כך אז איך פסקנו במקרה בו יהודי בישל בשבת בשוגג שיוכל לאכול מהתבשיל למוצאי השבת, הרי סוף כל סוף הוא נהנה ממלאכת השבת? וגם אם ננסה להגיד שהנאה ממלאכת בישול מותרת גם ללא המתנת בכדי שיעשו כי יכול היה בשבת לכסוס את האוכל גם כשהוא לא מבושל - הרי כותבת הגמרא (חולין טו ב למסקנה) שמה שאמרנו שהשוחט בשבת בשוגג יאכל, זה במקום שהיה לו חולה והבריא – ולמרות שהוא נהנה ממלאכת שבת, וכאן לא הייתה לו אפשרות ליהנות מהבשר בשבת עצמה?!

לכן, אומר הרא"ש כי כל מה שאסרו ליהנות ממה שהגוי הביא פירות בשבת או ביום טוב עד בכדי שיעשו, כדי שלא יבוא היהודי להגיד לו בשבת לקטוף פירות בשבילו, כי כל האמירה לגוי קלה אצל היהודי ולא יודעים שהתירו רק במקרים מסוימים. וכן מביא הרא"ש עוד גמרא (שבת יח ב) לגבי חשש שמא יחתה בגחלים שבה אנו מצריכים את האדם לחכות במוצאי שבת עד בכדי שיעשו, ולמרות שיהודי עושה מלאכה זו: "לא תמלא אשה קדירה עססיות ותורמוסין ערב שבת עם חשיכה ואם עשתה כן למוצאי שבת אסורין בכדי שיעשו" – ולמרות ששמו שם עססיות ותורמוסין שמתבשלים מהר ויהיו מוכנים כבר לסעודת ערב שבת, אנחנו גוזרים עליהם במוצאי שבת לחכות בכדי שיעשו למרות שהאשה שמה אותם עוד בערב שבת על האש כי זו מלאכה שהאנשים מזלזלים בה. אבל במלאכה הנעשית בשבת ע"י ישראל לא שייך לגזור ומותר למוצאי שבת מיד.

וניתן להסביר את החילוק שבין רש"י והרא"ש בכך שאם כל האיסור של מעשה שבת הוא כדי שהאדם לא יבוא ליהנות מפעולות אסורות שעושה בשבת – אזי אסור יהיה לו ליהנות מהם גם במוצאי השבת כל עוד לא עבר שיעור זמן בו יוכל לעשות את אותה הפעולה בהיתר, ואין הבדל בין אם עשה את זה יהודי או גוי (רש"י), אבל אם יסוד האיסור הוא בגלל שגזרו שוגג אטו מזיד – אזי לא צריך להמתין בכדי שיעשו, כי יהודי לא יבוא לחלל את השבת כדי שיהיה לו אוכל מוכן מיד במוצאי שבת, וגם רבי יהודה שאוסר זה רק בגלל גזירה זו (רא"ש).

למעשה, פסק השו"ע שמלאכה שנעשתה במזיד מותר לאחרים ליהנות ממנה במוצ"ש מיד, אך מלאכה שנעשתה בשוגג מותר גם לעושה ליהנות ממנה מיד בצאת השבת (כהרא"ש, בגלל שאין חשש שמא יאמר לו שוב לעשות מלאכה, וגם אם יאמר לו הרי שהיהודי לא ישמע לו לחלל שבת, בניגוד לאמירה לגוי).

מכירה

האם מותר לאדם שעשה את המלאכה למכור את המאכל לאחרים?

במשנ"ב (ד) כתב כי מותר לו ליהנות מדמיה של המלאכה, ולא חילק אם יוכל למכור יותר ממה שהיה שווה או לא, ומשמע ממנו שיוכל גם למכור יותר ולהרוויח. ואילו בכף החיים (ח) כותב כי מותר יהיה לו למכור את אותו הדבר שנעשה באיסור לאחרים רק בכדי מה שהיה שווה ולא יותר מכך, כי אם יתירו לו למכור ביוקר – לא הועילו דברי חכמים והקנס שקנסו אותו, כי בפועל הוא מרוויח מאיסור מעשה השבת, וכן פסק גם בשולחן שלמה (ב' סימן שיח א; וכן באות ד ס"ק ב). והילקו"י (עמ' טו סעיף ב, ובהערה ב/1) דוחה את דבריהם ואומר שניתן לומר שהקנס של חז"ל הוא בכך שלא יכול ליהנות ממה שעשה וחייב למכור לאחרים, וכן העלה למעשה גם במנוחת אהבה (ו, והערה 16).

בספר מאור השבת (חלק א סימן יח סעיף כח וס"ק עד) שואל שהרי רואים מהגמרא שאין על המאכל איסור הנאה אלא רק איסור אכילה ("לכם" – שלכם יהא), כלומר שיהיה מותר למכור את אותו האוכל שבושל באיסור לאנשים אחרים ולקבל עליו כסף. לעומת זאת, מהמשנה בתרומות ראינו שהמטביל כלי בשבת במזיד אסור לו להשתמש בו גם למוצאי שבת עד שלא יטביל אותו שוב – ומשמע שאסורה גם ההנאה ממעשה השבת?- והוא מחלק שניתן לומר בסברא כי הנאה ממונית מהדבר שנעשה באיסור מותרת, אבל הנאה מגוף הדבר שנעשה באיסור אסורה.

דין הקדירה

מה דין הקדירה שבשלו בה בשבת באיסור? האם היא נאסרת כדין כלי שבלע איסור?

לכאורה, ניתן לומר כי בגלל שראינו שהתבשיל מותר לאחרים במוצאי שבת – הוא הדין גם לקדירה שמותרת לאחרים, וכל הספק שלנו צריך להיות על הקדירה ביחס למבשל עצמו אם יצטרך להגעיל אותה?

כתב המגן אברהם (א) בשם הרשב"א (א קעה) שגם הקדירה עצמה נאסרת (שהרי היא בלעה איסור), והמשנ"ב (ד) הביאו להלכה.

ואילו הכף החיים (ט) נוטה יותר להתיר, וכן פסק גם בילקוט יוסף (עמ' כז סעיף ט), והוא מוסיף שטוב יהיה להגעיל את הכלי אם יכול לעשות זאת בקלות, וגם אם הכלי מחרס – יוכל להכשירו לכו"ע ע"י הגעלה של שלוש פעמים.

הנאה ממעשה שבת כשלא נעשה איסור בגוף הדבר

הפוסקים דנים במקרה בו נעשה איסור בשבת אבל לא נעשה איסור בגוף הדבר שאני רוצה להשתמש בו, למשל: אם הסיעו אוכל בשבת ממקום למקום – נעשה חילול שבת על ידי הנסיעה, אבל לא היה חילול שבת באוכל עצמו, אז האם מותר יהיה לאוכלו בשבת או שיצטרכו להמתין למוצאי שבת, וכן אולי גם צריך לחכות בכדי שיעשו?

אם הובא האוכל לצורך חיילים ששהו בשבת מחוץ לבסיס בפעילות מבצעית – יהיה מותר להם לאכול ממה שהביאו אם אין להם אוכל חם אחר לשבת (אבל הגרש"ז (הובאו דבריו במאור השבת שם, טז הערה נג) נטה לאסור אם הובא להם אוכל מחוץ לתחום ממקום בו לא הייתה לחיילים גישה רגלית – מחוץ לתחום העירוב, וק"ו אם מחוץ לי"ב מיל שיש אומרים (על פי ירושלמי שבת ד ד) שזהו רשות הרבים מדאורייתא).

אבל אם הובא אוכל לשמחה בבית הכנסת על ידי משפחה שלא יודעים את כל ההלכות, והביאו את הכיבוד ברכב לבית הכנסת, האם מותר יהיה לאכול מאותו הכיבוד?

הרשב"א (חידושים שבת קל ב, ד"ה ומורי) והריטב"א (חידושים עירובין מא ב, ד"ה אמר רב פפא) מביאים את רבנו יונה וסוברים שאין דין מעשה שבת אם לא נעשה שינוי בגוף הדבר עצמו, כמו אפייה בישול ועשיית כלי, אבל התוספות (עירובין שם ד"ה לא הפסידו את מקומן) סוברים כי אם חילול השבת נעשה על ידי איסור דאורייתא כלשהו אסור יהיה ליהנות מאותו המאכל למרות שכלל לא נעשה שינוי כלשהו במאכל.

להלכה, כותב הרמב"ם (שבת ו כד) לגבי פירות שיצאו חוץ לתחום וחזרו – שבשוגג יאכלו בשבת שהרי לא נעשה בגופן מעשה ולא נשתנו, ובמזיד לא יאכלו עד מוצאי שבת, ואילו הראב"ד משיג עליו וכותב שמדובר דווקא שהפירות לא חזרו למקומם, אבל אם חזרו (ואפילו במזיד) ניתן לאוכלם, וכן פוסק גם השו"ע (אורח חיים תה ט) לגבי פירות שהוצאו מחוץ לתחום והחזירום בחזרה למקומם – שהם מותרים בהנאה ובאכילה וגם בשבת למרות שהוחזרו במזיד (והוא מחלק בין שבת ויו"ט אם הוציאו בשוגג או במזיד אם לא החזירו אותם אלא נשארו מחוץ לתחום).

לפי הרשב"א והריטב"א ניתן להסביר שמותר ליהנות כי לא נעשה שינוי בגוף הפרי, אבל במקום שלא החזירו מחמירים עליו כי יש חומרא מיוחדת על הוצאה חוץ לתחום, ותוס' יוכלו לומר שמדובר כאן בתחומין דרבנן ועל כך לא גזרו, ולכן במקרה שחזרו - הפירות מותרים, והביאור הלכה (תה ט ד"ה מ"ט אנוסים) מוסיף תירוץ בשם הרמב"ן שאין כאן שום הנאה ממעשה השבת כי החזיר את הפירות למקומם הראשון ולא נהנה כלל ממעשה העבירה.

שואל המג"א (אורח חיים תה יד) שהרי מצאנו שכן גזרו על כל מיני איסורים מדרבנן (למשל המשנה בתרומות שראינו לעיל לגביאיסור שימוש בכלי שהוטבל בשבת למרות שאיסור הטבילה הוא איסור דרבנן שנראה כמתקן מנא)?- והוא עונה שחכמים גזרו במקום בו יש לו רווח מכך שעבר על האיסור דרבנן למשל אם אין לו עוד פירות אחרים לאכול, אבל כאן מדובר במקרה בו יש לו עוד פירות לאכול ולכן לא גזרו.

למעשה, לא מסתמכים כל כך בקלות ע"מ להתיר על דברי הרשב"א והריטב"א. החיי אדם (מובא בביאור הלכה שיח א ד"ה אחת משאר מלאכות) אומר שאם הדבר הועבר על ידי חילול שבת דאורייתא (כמו למשל נסיעה ברכב) – אין ליהנות ממנו למרות שבפועל לא עשו שום פעולה אסורה בגוף הדבר, ורק במקום צורך גדול מותר יהיה ליהנות ממנו.

אבל בשוגג אם עברו על איסורי דרבנן הקלו וסמכו יותר על דעת הריטב"א והרשב"א והתירו ליהנות באותו הדבר, למשל יהודי שטלטל מפתח והביא אותו דרך כרמלית לבית הכנסת במקום בו אין עירוב, כאשר הוא לא יודע שאסור לטלטל.

וכתשובה לעניין זה כתב בילקו"י (עמ' צד סעיף סו) שאסור ליהנות מאותו הכיבוד שהובא בשבת ברכב לבית הכנסת, אבל אם יודע הרב של אותו המקום שאם הוא יודיע ויכריז על כך שאסור לאכול לא ישמעו לו ודבר זה יכול להגיע להרחקה של אותם האנשים - עדיף שלא ימחה בהם ויסמוך על סברות המקלים, אבל כל יחיד ויחיד שמגיע לשאול באופן פרטי את הרב מה לעשות ואם לאכול או שלא – הרב מחויב לומר לו שאסור לאכול את זה על פי ההלכה.

מעשה שבת הבא לאדם בעל כרחו

סוגיית הגמרא

בגמרא (פסחים כה ב) מובאים ארבעה מצבי הנאה הבאים לאדם על ידי איסור:

1. אפשר להימנע מלעבור במקום האיסור, ומכוון ליהנות מהאיסור – לכו"ע אסור.
2. אי אפשר להימנע מלעבור, ולא מכוון ליהנות ממנו – לכו"ע מותר.
3. אפשר להימנע, ולא מכוון ליהנות.
4. אי אפשר להימנע, ומכוון ליהנות.

בשני המצבים האחרונים יש מחלוקת בין אביי ורבא, ויש במחלוקת הזו שתי לשונות בגמרא:

לפי לישנא קמא אם מכוון אזי לכו"ע אסור גם אם אי אפשר להימנע מלעבור (מקרה 4), והם חולקים רק אם לא מכוון ליהנות, אבל אפשר להימנע מלעבור והוא בכל זאת עובר שם – אביי מתיר (כרבי שמעון שאמר שדבר שאינו מתכוון מותר) ורבא אוסר (לפי רבי יהודה שדבר שאינו מתכוון אסור, ואפילו לרבי שמעון כי גם הוא יסבור שאם יכול להימנע מלעבור שם – אסור).

ולפי לישנא בתרא אם יכול לעבור במקום אחר ולא מכוון ליהנות (מקרה 3) – מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון, ואם לא יכול שלא לעבור שם ומכוון ליהנות – אביי מתיר כרבי יהודה שאוסר דבר שאינו מתכוון רק במקרה בו יכול לעבור במקום אחר, וכן לפי רבי שמעון שהולך אחר הכוונה, ואילו רבא אוסר ואומר לפי רבי יהודה שכל מה שעושים את מי שלא מתכוון כמי שהתכוון זה רק לחומרא ולא לקולא, ולכן גם רבי יהודה יאסור כאן.(בסוף הסוגיא הגמרא נשארת בתיובתא על לישנא קמא, ויוצא שההלכה כרבא – ואסור).

מחלוקת רש"י ור"ן

וצריך להסביר ולהבין מהי הנאה שבאה לאדם בעל כורחו, הרי בהמשך הגמרא מחלקים בין מתכוון ולא מתכוון – ואם הוא מתכוון איך ניתן לומר שההנאה באה אליו בעל כורחו?

מסביר הר"ן (פסחים ו ב מדפי הרי"ף, ד"ה איתמר) שהנאה הבאה לאדם בעל כורחו יש במצב בו האדם הלך למקום כלשהו לא מתוך מטרה ליהנות מהאיסור, אלא הלך שם לתומו והאיסור בא מעצמו (כמו מוזיקה של ע"ז, או ריח של חמץ בפסח), וזה יחשב שבא אליו בעל כורחו גם אם לאחר שבאה אליו הנאה זו הוא ייהנה ממנה, ועל כך הגמרא הנ"ל חילקה בין המקרים השונים.

לעומתו, רש"י (ד"ה הכי גרסינן אפשר) כותב שהגדרת מכוון הוא כאשר אפשר לו להיבדל ומכוון להתקרב כדי ליהנות, או אפילו אי אפשר לו להיבדל ומתכוון הוא וחביב לו ליהנות, ורואים מרש"י שההגדרה של מתכוון כוללת שני דברים: גם מתכוון ליהנות וגם צריך שיהיה לו חביב הדבר. ואפשר לדייק גם לכיוון ההפוך שבמצב של לא מתכוון ליהנות ג"כ צריך שיכלול שני דברים: לא מתכוון ליהנות ומשתדל במחשבתו שהדבר לא יהיה חביב עליו.

להלכה, ראינו לעיל שפסקו כמו לישנא בתרא בגמרא, שאם מתכוון ליהנות אזי בכל מקרה אסור לעבור שם גם אם אין לו דרך אחרת, ואם לא מתכוון ליהנות תמיד מותר לעבור שם גם אם יש לו עוד דרך אחרת.

פסיק רישיה

שואל תוספות (ד"ה לא אפשר) הרי לכאורה יש בהנאתו של האדם גם 'פסיק רישיה', וגם אם לא יתכוון ליהנות צריכים לאסור את זה על האדם במקרה בו אי אפשר לו ללכת במקום אחר וכל שאלת הגמרא צריכה להיות אם הוא מכוון ליהנות מהאיסור או לא, כי רבי שמעון עצמו מודה בפסיק רישיה שאסור?- ועונה שמדובר בכל המקרים בגמרא במצבים בהם אין פסיק רישיה, ומה שכתוב בגמרא שלא אפשר – הכוונה היא שניתן להימנע מלפגוש באיסור אבל צריך בשביל כך לטרוח טורח גדול, ולא מחייבים אותו לטרוח עד כדי כך, ומגדירים את המצב שלו כאי אפשר (ולכן זה לא פסיק רישיה).

אבל לכאורה קשה על תוס', כי כאשר האדם הולך בדרך ושומע את המוזיקה האסורה והוא לא יכול להתעלם ממנה, זה ממש פסיק רישיה ונצטרך לאסור את זה עליו למרות שאין לו מקום אחר לעבור בו?

ואולי ניתן לתרץ את זה לפי החכמת אדם (הלכות עבודה זרה פד טז) שאומר שאם אדם הולך במקום בו יש קול מראה או ריח של איסור – הוא צריך לסתום את העיניים, האוזניים או האף שלו, וניתן לומר כי למרות שלא יעשה את זה בפועל, הוא הרי יכול היה לעשות את זה, וממילא גם אם לא עשה ונהנה מדברי האיסור אין עליו איסור של פסיק רישיה כי הייתה לו אפשרות אחרת.

וניתן להעיר ע"פ תירוץ זה שתוס' הולך לשיטתו, כי בהמשך הגמרא הנ"ל מובאות ראיות שונות לכל צד של שתי הלשונות בגמרא, ואחת מהראיות היא לגבי כלאים, כאשר המשנה (כלאים ט ה) מתירה למוכר יהודי המוכר בגד של כלאים למדוד אותו עליו למרות שנהנה מלבישת הכלאיים (הגנה מפני השמש או מפני הגשם) ובלבד שבליבו לא יכוון ליהנות, ובכל זאת ממשיכה המשנה וכותבת כי הצנועים לא היו משתמשים בקולא זו אלא מפשילים את הבגד במקל, ותוס' (שבת כט ב ד"ה ובלבד) כותב כי הסיבה שהתירו לאותם המודדים ליהנות מבגד הכלאיים למרות שבפועל הוא נהנה מלבישת הבגד, ולא אסרו זאת עליהם משום פסיק רישיה, היא בגלל שיש להם עוד בגד מתחת לבגד שאותו לבשו עכשיו, והמוכר היה יכול להסתדר גם ללא הבגד הנוסף, ולכן התירו להם.

לעומת זאת, כותב הר"ן (חולין לב א מדפי הרי"ף ד"ה בת תיהא) לגבי היתר ליהודי המריח חבית יין של גוי על מנת לבדוק אם יין הגוי החמיץ למרות שנהנה מריח היין של הגויים (הנאה מסתם יינם של גויים), שאין דין פסיק רישיה בהנאה אלא רק במעשה, ואם לא מתכוון ליהנות לא אסרו עליו את הדבר למרות שבפועל נהנה ממנו.

פסיקת השו"ע

פוסק השו"ע (יורה דעה קמב טו) לגבי עבודה זרה שאסור לשמוע כלי שיר של עבודה זרה או להסתכל בנוי של עבודה זרה, בגלל שהוא נהנה בראייה. והרמ"א מוסיף שבדבר שאינו מתכוון - מותר. וכותב שם הש"ך (לד) שהמקור לכך הוא סוגייתנו אשר בה נפסק שאם יכול האדם ללכת דרך מקום אחר ולא הולך, אבל לא מתכוון ליהנות מאותו דבר האיסור – מותר במצב בו יכול לאטום אוזניו ולעצום עיניו ולסתום נחיריו על מנת שלא ייהנה מן הקול והמראה והריח. ואפשר לדייק מלשונו של הש"ך שהוא סובר כי לא צריך בפועל לעצום את עיניו, אלא ניתן להסתפק בכך שיכול לעצום אותן, ואם היה עוצם לא היה נהנה משירי הע"ז, ואז ניתן יהיה להתיר לו לעבור שם למרות שאינו עוצם אותן בפועל. אבל לכאורה ניתן להקשות גם על הש"ך השאלה על תוספות שאם לא עוצם את העיניים הרי הוא מגיע למצב של פסיק רישיה?

כותב החפץ חיים (בהלכות לשון הרע ו ה באר מים חיים ד"ה לא יהיה ניחא ליה ובהגה"ה) שהגדרת פסיק רישיה היא במקום בו חותך את ראש העוף, ולא רוצה שהיא תמות, אבל בגלל שאי אפשר לעוף לחיות ללא ראש הוא מת, וזה כאילו עשה בכוונה את האיסור. אבל אצלנו מדובר שהאדם הולך בדרך ותוך כדי הליכתו רואה \ שומע \ מריח את אותו האיסור ונהנה ולא עשה כלל שום מעשה שיגרום לכך – ולכן סוברים הש"ך והתוס' שאין כאן את דין פסיק רישיה ומותר. וגם אם יש לו ידיעה מראש שאם ילך באותו מקום יצטרך ליהנות בבירור מאותו האיסור (ואולי נדון אותו אם בכל זאת הלך לאותו מקום כאילו הכניס עצמו בידיים לפסיק רישיה ונאסור עליו {כאשר כך סוברים התוספות}), סובר הש"ך שאם יש לאדם את האפשרות לעצום את עיניו – למרות שבפועל לא עצם את העיניים אלא הלך באותו מקום – הוא מוגדר כאילו יש לו אפשרות אחרת שעל ידה לא יעבור על האיסור (אם יעצום את עיניו), ואם לא נהנה בליבו מאותו האיסור לא עושה כל עבירה ומותר לו ללכת שם כי ההנאה באה אליו מעצמה – ומותר.

מוסיף החפץ חיים ואומר כי מה שאסרו בגמרא (בבא בתרא נז ב למסקנה) שאסור לאדם לעבור במקום בו נשים תולות כביסה, ואם אין לו דרך אחרת הוא חייב לרוץ ולעבור שם במהירות, ואם לא עשה זאת הוא נקרא רשע, אבל הרי לא הייתה לו ברירה אחרת ומקום אחר לעבור בו?- והוא מתרץ שבמקום של חשש הסתכלות אסורה החמירו יותר כי נפשו של האדם מחמדת דברים אלו, ולמרות שכרגע נראה לו שלא ניחא ליה, אסרו עליו לעבור שם פן יתגבר עליו יצרו.

הר"ן (שבת לח א מדפי הרי"ף ד"ה ונמצא צבי שמור) מביא את הרשב"א שסובר כי מצב בו אדם לא מכוון לאיסור בשבת יכול להיות גם במצב בו נעל את ביתו כדי לשמור אותו מהגנבים ונמצא שנעל בתוך ביתו גם צבי, ועבר על צידת צבי – ומותר. אבל הר"ן עצמו חולק על כך וסובר שזה פסיק רישיה ואסור.

ויוצא מכאן שהרשב"א מקל יותר מרש"י ולפיו האדם לא צריך להשליט בלבו את המחשבה שלא רוצה ליהנות מכך והאיסור כלל לא חביב עליו, כדי שלא תהיה לו שום הנאה מאותו האיסור.

בשער הציון (אורח חיים שטז לג) מזכיר את הסוגיא בפסחים וכותב שאולי כל מה שהגמרא אסרה במצב בו אי אפשר לעבור במקום אחר ומתכוון ליהנות מהאיסור – זה רק במצב בו מתכוון להיתר ולאיסור במידה שווה, ומה שהרשב"א התיר לצוד את הצבי זה במקרה בו עיקר כוונתו של האדם היא לנעול את הבית כדי לשומרו (להיתר), אבל אם היה מתכוון גם להיתר וגם לאיסור – אולי היינו אוסרים עליו את זה. אבל להלכה נוקטים שאין להקל לעשות את האיסור גם אם רוב כוונתו בפועל היא להיתר (ולא כמו הרשב"א). והאליה רבה (הובא בשער הציון) הביא ראיה לכך שגם במקום בו לא מכוון לאיסור אנו לא מקילים, מדברי השו"ע (ג) שאוסר לכסות כלי בשבת אם נמצאים בו זבובים קטנים ויכול לבוא לידי צידתם, ולמרות שמתכוון רק לכיסוי הכלי יש במעשיו פסיק רישיה.

לפי זה, אם אדם נכנס לחדרו ורואה (למשל) כי הודלק בו מזגן בשבת כנגד רצונו, אזי לפי הדעות שראינו, יוצא שלרשב"א מספיק שהנכנס לחדר מכוון בעיקר שהוא רוצה להיות בחדר, למרות שאגב כך נהנה מהמזגן שהודלק באיסור, אך לפי רש"י הוא צריך לחשוב ולהחליט בלבו שלא נהנה מהאיסור ושהאיסור כלל לא חביב עליו.