מצוה הבאה בעבירה

מקורות
משנה:	סוכה ג א, פסחים ב ה, זבחים ט ב, שבת יג ג
בבלי:	סוכה כט ב, ל א, בבא קמא צד א, ט א, פסחים לה א, ברכות מז ב, זבחים פד א, מנחות עח ב, עט א
ירושלמי:	שבת יג ג
רמב"ם:	סוכה ג א, פסולי המקודשין יח א, יח ב, חגיגה א א, ברכות א יט

לדין מצווה הבאה בעבירה קיימים הרבה חילוקי דינים לגבי מתי דין זה שייך ומתי לא.

פתיחת הסוגיה

במסגרת מאמר זה נעסוק בעיקר בהבנת דברי הירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג הועסקת בדין מצוה הבאה בעבירה, ונראה איך דבר זה מתבטא בהלכות השונות בש"ס. כמו כן, נראה איך כל אחד מההסברים לומד את שיטתו מהפסוקים המובאים לעיל מהם הגמרא למדה את דין מצוה הבאה בעבירה. בנוסף, אנו נעסוק בכמה מהשיטות המרכזיות, למרות שיש הרבה הבנות שונות בסוגיה. נתחיל בכך שבסוכה דף כט עמוד ב המשנה עוסקת בפסולים של לולב, ואומרת שלולב הגזול הוא פסול. בגמרא דנים בטעם הפסול של הלולב. בתחילה מובא שיטתו של רבי יוחנן בשם רשב"י שאומר שלולב גזול במשך על שבעת ימי החג מפני שזה מצוה הבאה בעבירה. הוא לומד זאת מפסוק העוסק בקרבנות: "והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' " . עוד פסוק המוזכר שמה זה הפסוק "שונא גזל בעולה" .

רבי יוחנן הבין שהתורה אמנם דיברה במפורש על קרבנות אך היא התכוונה לכלול בזה כל דבר, ובין השאר גם את לולב הגזול. בנוסף, יש פה הרחבה של הדין בפסוק לגבי כל עבירה ולאו דווקא גזל, אלא גם עבירות אחרות הדומות לפסח – שאין להם תקנה, שאפילו לאחר ייאוש הבעלים עדיין יש בזה פגם, למרות שהוא קונה את זה בייאוש בעלים (רבי יוחנן סובר שבאמת ייאוש כדי קני ועיין בתוספות ד"ה הא קנייה בייאוש שם). בבבא קמא דף צד כתוב לגבי הפסוק "ובֹצע ברך נאץ ה' " , שמי שגוזל חיטים ואופה מהם לחם ומפריש מזה חלה אינו אלא מנאץ. בנוסף יש את הלימוד מהפסוק המובא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג: "א"ר אילא: "אלה המצות" - אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:".

שיטת התוספות

התוספות לומדים מלימוד של הגמרא בסוכה דף ל עמוד א מהפסוק "והבאתם גזול את הפסח וכו' " שמצוה הבאה בעבירה שייכת בכל המצוות שהם דאורייתא. לעומת זאת, התוספות בסוכה דף ט' מסבירים שמצוה הבאה בעבירה בשאר דברים שאינם כקרבן ולולב הוא רק דרבנן, כתירוץ לקושייתם מדוע צריך ללמוד מפסוק שסוכה גזולה הינה פסולה, וזה לשונם: "ההוא מיבעי ליה למעוטי גזולה – תימה! תיפוק ליה משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה... וי"ל דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן". בהמשך הגמרא בסוכה היא מביאה מחלוקת בין רבי אמי הסובר שלולב גזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה לבין רבי יצחק בר נחמני הסובר שזה רק פסול ביום הראשון, אך בשאר הימים זה כשר שמתוך ששאול כשר, גם גזול כשר. רש"י שם מסביר שביום טוב ראשון אסור לצאת בשאול או בגזול מפני שכתוב "ולקחתם לכם ביום הראשון..." המתייחס דווקא ליום הראשון, כלומר שצריך שכל אחד ייטול לולב השייך לו דווקא. התוספות שם מסבירים שאין חוששים למצוה הבאה בעבירה מפני שזה דרבנן בשאר הימים.

התוספות ממשיכים וכותבים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא פסולים משום מצוה הבאה בעבירה, אלא פסולים מטעם שונה שהלולב נחשב 'מיכתת שיעורא' , ומסבירים את טעמם: "...וי"ל דלא דמי לגזל דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו אבל הני (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת), אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה?! ..." כלומר, הסיבה היא שבמקרים אלו (לולב של אשרה ושל עיר הנידחת) העבירה איננה קשורה למצוה, ולא היא הנותנת לאדם את היכולת לקיים את המצוה של נטילת לולב. היא אמנם נחשבת פגומה, אך הפגם הזה לא קשור למצוה וממילא לא נחשב שה'סניגור הוא קטיגור' . לעומת זאת, בלולב הגזול, אם לא היה גוזל את הלולב, זה לא היה שלו וממילא לא היה יכול להשתמש בהם. כלומר, התוספות הציעו שני מגבלות לכלל של 'מצוה הבאה בעבירה':

1. מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא נוהגת רק בדברים כגון קרבן או לולב, אך חכמים הרחיבו כלל זה לשאר המצוות מהתורה.
2. העבירה חייב להוות גורם הכרחי לקיום המצוה.

אמנם, בירושלמי שבת פרק יג הלכה ג מובאת שאלה מדוע הקורע על מתו בשבת והמקריב חטאת בשבת יצאו ידי חובתן בדיעבד , ואילו האוכל מצה גזולה לא יצא ידי חובה? הגמרא עונה על כך שבמצה גזולה, היא גופה עבירה. וזה לשונו: "... דאת אמר תמן השוחט חטאתו בשבת כיפר ומביא אחרת... בעון קומי רבי יוסה לא כן אמר רבי יוחנן בשם ר' שמעון בן יוצדק: מצה גזולה אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח? אמר לון תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה. כך אני אומר הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח. תני מצה גזולה אסור לברך עליה. אמר רב הושעיה על שם (תהילים י) ובוצע ברך נאץ ה'. אמר ר' יונה הדא דאת אמר בתחילה אבל בסוף לא דמים הוא חייב לו. רבי יונה אמר אין עבירה מצוה. רבי יוסה אומר אין מצוה עבירה. א"ר אילא (ויקרא כז) אלה המצות אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות:" הגמרא מחלקת בין מצה גזולה שבה אין יוצאים ידי חובה לבין מי שהקריב קרבן חטאת בשבת. יש כמה הסברים שונים לירושלמי זה וההשלכות הם גדולות מאוד בהבנת גדרי הדין של מצוה הבאה בעבירה. ההסבר של קרבן העדה היא שבקריעה ובחטאת הנעשים בשבת אין העבירה קשורה לקיום המצוה שהרי היה אפשר לעשות את זה באותה מידה בחול בלי שום בעיה. לעומת זאת, באכילת מצה הוא לא היה יכול לקיים את המצוה, אם לא היה חוטא. הסבר זה מופיע בתוספות לעיל בהסברו מדוע בלולב של אשרה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה. לפי זה, הביטוי שהגמרא אומרת "שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון: תמן גופה עבירה") מתייחס למצה הגזולה. כך מסביר גם הרב חיים קנייבסקי בפירושו על ירושלמי מסכת חלה פרק א הלכה ה בסוגיה זהה המופיעה שם.

אך הריטב"א במסכת סוכה דף ט מקשים על ההגדרה הראשונה של התוספות: "...תירצו בתוספות: דליכא למימר מצוה הבאה בעבירה אלא בדבר הבא לרצות כקרבן ולולב אבל לא בשאר מצות. וליתא, כדמוכח בירושלמי בפסחים גבי מצה גזולה, והתם נמי מוכח קצת דמצוה הבאה בעבירה איסור תורה הוא...". מהירושלמי כאן אנחנו רואים שגם בסוכה מפני מצוה הבאה בעבירה שאכל את המצה הגזולה, הוא לא יוצא ידי חובה, ואם זה היה רק מדרבנן אז הדין היה צריך להיות שיצא בדיעבד ככל שאר האיסורים שהם מדרבנן.

ניתן לתרץ את שיטת התוספות בכמה אופנים: א. גישה ראשונה להסביר את הקושי הוא להסביר שבאמת זה סותר את דברי התוספות אלא שהם לא מקבלים את הירושלמי. כלומר, התוספות סוברים שיש פשוט מחלוקת בין הירושלמי לבין הבבלי, ושהבבלי סובר שבאמת כן יוצא ידי חובת מצה במצה גזולה, ושרק מדרבנן אסור כי זה מצוה הבאה בעבירה. סיוע לתירוץ זה הוא שבאמת מצינו שעניין זה שנוי במחלוקת בילקוט שמעוני על התורה רמז תתק"ג, ששמה מובאת שיטת רב פפא שאכן סובר שעל מצה גזולה יצא בדיעבד.

כמו כן, יכול להיות שהתוספות מסבירים את הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג כפי שהסביר אותה קרבן העדה, שבאמת מדובר שמה במחלוקת. הברייתא שמגיעה לאחר מכן שאומרת שאסור לברך על המצה הגזולה אכן סוברת שבדיעבד אם אכל אותה יצא ידי חובת המצוה. התוספות פשוט פוסקים כדעת הברייתא שבאמת כן יוצא ידי חובה בדיעבד מכיוון שזה רק דרבנן.

ב. גישה שנייה להסביר, הוא להסביר שלא הבנו את התוספות כמו שצריך, ובאמת זה לא מתחלק בצורה שחשבנו. גישה זו מובאת בפורת יוסף , והוא מסביר שהתוספות התכוונו באמת שעל כל המצוות דאורייתא שהמצוה תלויה בעבירה, יש דין של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, ואילו במקרים האחרים שאין תלות של המצוה בעבירה, אין זה נחשב כמצב של מצוה הבאה בעבירה מדאורייתא, אלא רק מדרבנן.

ג. גישה שלישית לפתור את הבעיה היא להסביר שבאמת מצה נכלל בקטגוריה של קרבן ולולב. על מנת להסביר גישה זו נעיין בסוגיה מסוימת.

במשנה בפסחים שנינו דף לה עמוד א כתוב:

"אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון, ובשיבולת שועל. ויוצאין בדמאי ובמעשר ראשון שנטלה תרומתו, ובמעשר שני והקדש שנפדו, והכהנים בחלה ובתרומה, אבל לא בטבל, ולא במעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות התודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו – אין יוצא בהן, עשאן למכור בשוק יוצאין בהן."

בסיפא של המשנה ישנה קביעה די ברורה לפיה אין יוצאים ידי חובה במצה של איסורים כגון: טבל, מעשר שני שלא נפדה וכו'.

הגמרא במקום מנסה לברר את טעם דין המשנה:

"תנו רבנן: יכול יוצא אדם ידי חובתו בטבל שלא נתקן. כל טבל נמי, הא לא נתקן? אלא: בטבל שלא נתקן כל צרכו, שנטלה ממנו תרומה גדולה ולא נטלה ממנו תרומת מעשר, [מעשר] ראשון ולא מעשר שני, ואפילו מעשר עני, מנין? תלמוד לומר לא תאכל עליו חמץ – מי שאיסורו משום בל תאכל עליו חמץ, יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ, אלא משום בל תאכל טבל. ואיסורא דחמץ להיכן אזלא? אמר רב ששת: הא מני – רבי שמעון היא, דאמר: אין איסור חל על איסור. דתניא, רבי שמעון אומר: האוכל נבלה ביום הכפורים פטור. רבינא אמר: אפילו תימא רבנן; מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ בלבד, יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ בלבד, אלא אף משום בל תאכל טבל. מידי בלבד כתיב? אלא מחוורתא כדרב ששת."

בתחילה, מצביעה הגמרא על הקשר ההדוק שבין איסור חמץ ובין מצוות מצה – רק חומר שגלום בו הפוטנציאל להפוך לחמץ אסור, ראוי למצוות מצה. כמובן, גם קמח של טבל או של מעשר שני ראוי להיעשות חמץ, ובנקודה זו פונה הגמרא לשיטתו של רבי שמעון, הסבור שאין איסור חל על איסור אפילו באיסור כולל או מוסיף. הגמרא בסוגייתנו הביאה דווקא את שיטתו של רבי שמעון, משום שהמקרים הנידונים כאן מתאימים להגדרה של איסור כולל: עם כניסתו של הפסח, נאסר לא רק החמץ הטבול, אלא גם החמץ המתוקן. לפיכך, לדעת חכמים אמור היה איסור חמץ לחול על הטבל, ואז הוא גם 'מוכשר' להיות מצה, ורק לרבי שמעון, הסובר שאין איסור חל על איסור, הקמח הטבול בערב פסח אינו 'מוכשר' להיות חמץ, וממילא אי אפשר לקיים בו את מצוות אכילת מצה.

אם כן, פשטות המשנה היא שאין יוצאים ידי חובה במצה של איסור, אך מהגמרא עולה שהסבר זה שנוי דווקא בשיטת רבי שמעון, שאין הלכה כמותו. ואמנם, הרמב"ן על אתר כתב במפורש:

"נראה לי דיוצאין בטבל ובמעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ובמעשר שני והקדש שלא נפדו, משום דמתניתין אוקמה רב ששת כרבי שמעון, וקיימא לן איסור כולל ומוסיף חל על איסור, וחמץ בפסח כולל הוא ומוסיף נמי הוא דאסור בהנאה הילכך יוצאין בהן."

הרמב"ן אינו קובע שניתן להשתמש לכתחילה במצה של איסור, אך הכרעתו היא שבדיעבד מי שאכל מצה של איסור יצא ידי חובתו, כיוון שאיננו פוסקים כרבי שמעון.

כמה ראשונים התקשו לדחות סתמא דמשנה מפני הגמרא, ועל כן חיפשו פתרונות אחרים. כבר רש"י עמד על נימוק אפשרי אחר, וזאת לאור דברי הגמרא ביחס לדמאי. בגמרא נאמר:

"יוצא בדמאי ובמעשר וכו'. דמאי? והא לא חזי ליה?! כיון דאי בעי מפקר לנכסיה הוי עני ואוכל דמאי – השתא נמי חזי ליה. דתנן: מאכילין את העניים דמאי ואת אכסניא דמאי."

על שאלת הגמרא 'והא לא חזי ליה' כתב רש"י:

"ואמרינן לקמן: מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ לבדו, אתה יוצא בה לשום מצה - יצא מי שיש לו איסור אחר, אי נמי: הויא לה מצוה הבאה בעבירה."

רש"י היה מודע לכך שיש בעיה לצאת ידי חובה במאכל אסור, מכוח הלימוד שתביא הגמרא בהמשך, ועם זאת טען שעשויה להיות בהקשר זה בעיה כללית יותר: מצוה הבאה בעבירה. נראה שגם הרמב"ם הבין כך את הגמרא שכתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה פרק ו הלכה ז: "אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכלה טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזלה, זה הכלל כל שמברכין עליו ברכת המזון יוצא בה ידי חובתו וכל שאין מברכין עליו ברכת המזון אין יוצא בה ידי חובתו. "

הרמב"ם פוסק את דין המשנה, אך מוסיף על כך שני דברים:

1. א. הרמב"ם מונה גם את המצה הגזולה, אשר בה ודאי אין בעיה של איסור שחל על איסור, אלא רק של מצוה הבאה בעברה.
2. ב. הרמב"ם עורך השוואה בין מצוות מצה ובין ברכת המזון. למעשה, הרמב"ם מפנה אותנו בדרך עקיפה לדבריו בסוף פרק א מהלכות ברכות:

"כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל של דבריהם או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו תרומותיו או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיוצא בו."

הבעיה בברכה על מאכל אסור היא, כפי הנראה, מצוה הבאה בעברה, ואם כך, יש לפרש גם בהלכות חמץ ומצה שהבעיה היא 'מצוה הבאה בעברה'. אם כן, מדוע לא הזכירה הגמרא את דין 'מצוה הבאה בעברה'? את השאלה המוזכרת בכותרת שואלים התוספות : "ומיהו תימה בפרק כל שעה דתניא אין יוצא ידי מצה בטבל ודריש ליה מקרא תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה דקא אכיל איסורא ונפיק ידי מצה." התוספות נשארים בתימה, ואינם מצליחים להסביר מדוע הגמרא בחרה להשמיט נימוק עקרוני כל כך. בכדי לתרץ את הקושיה צמצמו רוב הראשונים את היקף דין 'מצוה הבאה בעברה'. הרמב"ן בפסחים לה ע"א כתב בשם התוספות:

"ושוב מצאתי בתוספות שאמרו, דאין בשאר המצות משום מצוה הבאה בעבירה אלא בקרבן ובלולב שמהללין בה, דהא סוכה צריך בה לך למעוטי גזולה ולא ממעטינן לה משום מצוה הבאה בעבירה." הרמב"ן טוען, שלדעת התוספות, רק מצוות של הלל ותשבחות לקב"ה אינן יכולות לבוא בעבירה, כיוון שמצוות כאלה קשורות שההודאה לא יכולה להיפגם בעבירה על דבריו. הצעה דומה עולה בדבריו של רבינו פרץ בפסחים לה ע"ב: "ויש לומר דשאני לולב הגזול דמהללין בו ומשבחין בו לפני המקום, כדי לרצות בו, וכן קורבן וכן מצוות שבאות משום ריצוי התם ממעיטנא מצוה הבאה בעבירה, אבל הכא דאינו בא לרצות לא ממעינטא משום מצוה הבאה בעבירה."

נשים לב להבדל המהותי בין התירוצים של הרמב"ן לרבינו פרץ. רבינו פרץ אינו מדבר על מצוות שיש בהן הלל דווקא, אלא על מצוות שיש בהן ריצוי. נשים לב שהריטב"א שהבאנו לפני כן בהסברו את שיטת התוספות גם כן מסביר את זה כמו רבינו פרץ שיש צורך בדברים היוצרים ריצוי. כמובן, בכדי לקבל את התירוצים שלהם עלינו להתבסס על ההנחה שבאמת מצוות מצה לא כלולה בקטגוריה של מצוות הילול או לרבינו פרץ והריטב"א בקטגוריה של מצוות ריצוי. אנו נראה שבאמת דברים אלה אינם בהכרח הנחות מובנות מאליהם. הגמרא בפסחים קטו עמוד ב מסבירה את הביטוי 'לחם עוני' המתייחס למצה: "אמר שמואל: לחם עֹני – לחם שעונין עליו דברים. תניא נמי הכי לחם עני – לחם שעונין עליו דברים הרבה."

דרשתו של שמואל קושרת את אכילת המצה להקראת ההגדה. שורש ההגדה היא ברכת הגאולה – ברכת השבח. גם ההלל קשור, כמובן, לשבחו של הקב"ה. ברמה אחרת, סיפור היציאה כולו הוא בעצם שיר ושבח להקב"ה על הנסים שעשה עם אבותינו בימים ההם ובזמן הזה. אם כן, שמואל קובע שיש קשר בין מצוה מצה ובין השבח וההלל שבהגדה. ניתן להוסיף על כך את דברי המכילתא דרבי ישמעאל בא - מסכתא דפסחא פרשה יז "והגדת לבנך. שומע אני מראש חדש ת"ל ביום ההוא אי ביום ההוא יכול מבעוד יום ת"ל בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך".

ניתן היה לפרש שמדובר על סימן לשעת הקריאה, אך נדמה שמדובר על הסבר עקרוני יותר, ולפיו המצה והמרור מהווים חלק פנימי ואימננטי ממצוות הגדה. יישום אפשרי לכך הוא דעתו של רב אחא בר יעקב , הקובע שסומא, שאינו מסוגל לראות את המצה והמרור, פטור גם ממצוות ההגדה. רק אם נפרש שהמצה והמרור הם תנאי בקיום מצוות ההגדה, נוכל להבין את דעת ר' אחא בר יעקב. אם כן, עניית הדברים ואכילת המצה הולכות יחד, ולפיכך בהחלט ניתן לומר שמצוות מצה היא מצוה של הילול ושבח, וזו הסיבה שהיא אינה יכולה לבא בעבירה. לאור זאת, נשלל תירוצו של הרמב"ן לפיו מצה לא נחשבת מצוה של הילול. כלומר, מצה אכן נכללת בקטגוריה של לולב וקרבן לפי הסבר הרמב"ן.

אמנם גם לפי הסברו של רבינו פרץ והריטב"א, אנו רואים שמצוות מצה מהווה ריצוי מסוים. זאת לאור מה שעולה מדברי המכילתא דר' ישמעאל (בא פרשה ו): " 'צלי אש ומצות על מרורים' (שמות יב, ח). מגיד הכתוב שמצות הפסח צלי אש מצה ומרור; ומנין אתה אומר שאם אין להם מצה ומרור הן יוצאין ידי חובתן בפסח? ת"ל: 'יאכלוהו'. אין לי אלא בזמן שאין להם מצה ומרור הן יוצאין ידי חובתן בפסח, יכול כך אם אין להם פסח יוצאין ידי חובתן במצה ומרור. הרי אתה דן הואיל והפסח מצות עשה ומצה ומרור מצות עשה. הא למדת כמו שאם אין להם מצה ומרור הן יוצאין ידי חובתן בפסח כך אם אין להם פסח יוצאין ידי חובתן במצה ומרור."

המכילתא קובעת שמצה ומרור מהווים יחידה עצמאית המקבילה לקרבן פסח ואף מהווה תחליף לו. כלומר, לפי קביעת המכילתא נראה שאפשר לצאת ידי חובת קרבן הפסח על ידי מצה ומרור בלבד.

הבנה זו במכילתא היא חידוש גדול ולכאורה קשה מסברה. ניתן לבארה על ידי אבחנה בין שתי מצוות שונות בתוך חיוב קרבן הפסח:

1. 1.מצוות אכילת הפסח (ספר המצוות מצוות עשה נו).
2. 2.מצוות שחיטת הפסח (ספר המצוות מצוות עשה נה).

אבחנה זו מבהירה מספר נקודות. ראשית כל, חיוב הכרת בא על ביטול שחיטת הפסח אך לא על ביטול אכילתו. שנית, היא מסייעת להסביר את המכילתא. ניתן להסביר שהמכילתא מחדשת כי אפשר לצאת ידי חובת שחיטת הפסח ולהימנות על חבורה על ידי אכילת מצה, אך לא ידי חובת אכילת הפסח שהרי סוף סוף הם לא אכלו. אם כן, יוצא שמצה גם מהווה סוג של תחליף למצוות הקרבת הפסח. כלומר, מצה מהווה מין 'קרבן' וממילא היא נכללת בהגדרה של ריצוי. לפי הסבר זה גם החילוק של רבינו פרץ והריטב"א נשלל. לאור כל הנ"ל יוצא שבאמת מצה נכללת בהגדרה של לולב וקרבן שהוא מצוות ריצוי או מצוות הילול.

אם נסכם את שיטת התוספות בגדרי מצוה הבאה בעבירה לפי כל ההבנה המקורית:

	קרבן וכל הדומה לו	שאר המצוות דאורייתא	מצוות מדרבנן
קיום המצוה תלויה בעבירה	תקף מדאורייתא	תקף מדרבנן	לא תקף כלל
קיום המצוה איננה תלויה בעבירה	לא תקף כלל

לעומת זאת, לפי הסבר הפורת יוסף לתוספות הגדרים הם כך:

	קרבן וכל הדומה לו	שאר המצוות דאורייתא	מצוות מדרבנן
קיום המצוה תלויה בעבירה	תקף מדאורייתא	לא תקף כלל
קיום המצוה איננה תלויה בעבירה	תקף מדרבנן

היחס של שיטת התוספות לכל הפסוקים המובאים: כפי שמובא בהקדמה, מובאים כמה פסוקים שונים למקור הדין של מצוה הבאה בעבירה

שיטת הרידב"ז

הסבר נוסף, הוא הסברו של הרידב"ז: "...דבקרבן חטאת איכא ב' ענינים: חובת גברא - מצות עשה להביא קרבן חטאת. ועוד ענין יש בו - דמכפר חטאתו אשר חטא. וכמו כן יש קרבנות דמלבד מצות עשה של הבאת הקרבן מכשירו לאכול בקדשים כגון מצורע ויולדת... וע"כ החטאת גופיה כשר, דמצוה הבאה בעבירה אינו אלא דאין הבעלים יוצאין ידי חובתן, אבל גוף המעשה כשר דעבד – מהני. וכיון שכשר ממילא פועל פעולתו שמכפר אבל אין הבעלים יוצאין ידי חובתן כמו בכל מצוה הבב"ע כגון לולב גזול דאין הבעלים יוצאין ידי חובתן וה"נ אין הבעלים יוצאין ידי חובתן ומחויב להביא חטאת אחר..."

כלומר, כוונת הגמרא בירושלמי על מסכת שבת פרק יג הלכה ג היא שמה שהיא אמרה ש"שמה זה בגוף העבירה" ("אמר לון תמן גופה עבירה") בכלל מתייחס לחטאת שהקריב בשבת, וקיימים שני דינים בהקרבת קרבן חטאת - חובה על האדם לעשות הקרבה, וצורך לכפר על גוף העבירה. בשניהם אמנם קיים מצוה הבאה בעבירה, אך מצוה הבאה בעבירה רק פוגמת את החובה של המעשה גברא, והחלק של הכפרה על העבירה מתכפרת בלי קשר. לכן, זה שבחטאת כתוב שכיפר – זה רק מתייחסת לגוף העבירה, לכפרה עצמה, אך נותרה עדיין החובה על הגברא כמו שבמצה נשארה החובה.

בירושלמי על מסכת חלה פרק א הלכה ה מוזכרת סוגיה זהה המקבילה לסוגיה במסכת שבת:

"תני מצה גזולה אסור לברך עליה. אמר ר' הושעיא על שם [תהילים י ג] ובוצע ברך ניאץ ה'. אמר ר' יונה הדא דתימא בתחילה אבל בסוף לא דמים הוא חייב לו. רבי יונה אמר אין עבירה מצוה. רבי יוסי אמר אין מצוה עבירה. אמר ר' הילא [ויקרא כז לד] אלה המצות אם עשיתן כמצותן הן מצות ואם לאו אינן מצות:" הרידב"ז מפרש: "אבל בסוף דמים הוא חייב לו. פירוש בסוף הוא ברכת המזון משום דכיון דלעסיה - קניא: ר' יונה אמר אין עבירה מצוה ור' יוסי אמר אין מצוה עבירה. פירוש דמר אמר בהאי לישנא ומר אמר בהאי לישנא רוצה לומר דהוי מצוה הבאה בעבירה. ורוצה לומר דלא יצא במצה זו ידי חובת מצה משום מצוה הבאה בעבירה... והטעם שאין מברכין על אכילת איסור הוא משום דלא חשיב אכילת איסור אכילה כמבואר כל זה במגדל עוז בהרמב"ם ז"ל הלכות ברכות עיין שם..." כלומר, הרידב"ז מסביר שיש כאן מחלוקת בין רבי הושעיא הסובר שמפני שלעס את זה הוא קנה את זה וממילא יכול לברך ברכה אחרונה ונחשב לו למצוות אכילת מצה, לבין רבי יונה ורבי יוסי ורבי הילא שכולם אמרו בלשונות שונים את זה שזה נחשב כמצוה הבאה בעבירה. הוא מסביר שם שכשזה מצוה הבאה בעבירה זה לא נחשב כלל למעשה אכילה, כי זה אכילת איסור.

שיטת הרידב"ז לעניין מצוה הבאה בעבירה מתחדדת מפה היטב. מצוה הבאה בעבירה מוציאה מהמעשה את המשמעות של מעשה רגיל. כלומר, אדם שאכל אכילת איסור, אכילתו כלל לא נחשבת שהוא עשה מעשה אכילה בכלל אלא מעשה אלטרנטיבי שהוא מגדיר כ'אכילת איסור'. כמו כן, לעניין הקרבת קרבן חטאת זה נחשב מצוה הבאה בעבירה וממילא מבטל את המעשה כמעשה של הקרבת קרבן חטאת, אך התוצאה של הקרבן, עדיין פועל ועושה כפרה. יוצא שלפי שיטת הרידב"ז קיימים שתי חובות בהקרבת קרבן:

1. חובה על האדם לעשות את המעשה של הקרבת הקרבן.
2. מבחן התוצאה – האם סוף סוף יש קרבן.

במצה יש גם כן חיוב על האדם לעשות את המעשה של אכילה המצה.

במצוה הבאה בעבירה, החובה של המעשה גברא, של עשיית המעשה לא מתקיים כי העבירה מבטלת את המעשה. המעשה שנעשה נחשב למעשה אלטרנטיבי המוגדר אחרת. ממילא, המקריב קרבן חטאת בשבת לא מקיים את החובה לעשות את מעשה הקרבת הקרבן, וכמו כן האדם לא עושה את החובה לעשות את מעשה אכילת המצה. הוא רק עשה את החלק של הקרבת הקרבן בחטאת, החלק השני של הקרבן, אך לא את החלק המוטל על האדם, החלק של עשיית המעשה. כמו כן, במצה, אין זה נחשב כאילו הוא אכל מצה. הוא עשה מעשה אחר ולכן לא יצא ידי חובתו.

על פי שיטתו, קושיית התוספות בסוכה דף ט עמוד א לא קשה כלל מפני שמצוות ישיבה בסוכה היא לא מצוה עשייתית, שצריך לעשות מעשה כלשהו כמו באכילת מצה, אלא מצוה תוצאתית. ישיבה בסוכה שורשה נובע מכך שהסוכה צריכה לשמש כביתו של האדם. על מנת שדבר זה יקרה, חז"ל חידשו כמה דרכים ליישם זאת – באכילה ושינה בסוכה. אך מצוות אלו אינם מצוות מצד עצמם אלא רק מהווים פעולות שמביאות את התוצאה הרצויה שהסוכה תשמש כביתו של האדם. כמו כן, גם המל בשבת (מילה שלא בזמנה) יוצא ידי חובה מפני שזה לא פוגם בתוצאה שנעשתה, וסוף סוף הילד נימול, אז לא שייך לומר לגבי זה מצוה הבאה בעבירה . ניתן לראות שורש זה בר"ן על מסכת סוכה פרק ד משנה ח שכותב: "סוכה שבעה כיצד גמר לאכול לא יתיר סוכתו. נ"ל דהיינו טעמא דכיון דאמר רחמנא (ויקרא כג) בסוכות תשבו שבעת ימים צריך שתהא לו סוכה כל שבעה והיינו דקתני סיפא אבל מוריד הוא הכלים מן המנחה ולמעלה מפני כבוד יום טוב האחרון של חג כלומר שאף על פי שצריך כל שבעה לעשות סוכתו קבע היו לו כלים נאים ומצעות נאות ראוי שיהו בסוכה כל שבעה אפילו הכי מפני כבוד יום טוב האחרון של חג רשאי להורידן:" כלומר, אילולי כבוד שמיני עצרת היה אסור להוציא את הכלים ביום השביעי של סוכות שהרי התורה אמרה "בסוכות תשבו שבעת ימים" אז צריך שתהיה לו סוכה שבעת ימים. מבואר מהר"ן שאין משמעות עצמית דווקא לשינה ואכילה בסוכה אלא לכך שהיא חייבת לשמש כביתו של האדם. לכן, גם אם המצוה כרוכה בעבירה, ונחשבת כמצוה הבאה בעבירה, זה לא משנה כלום כי הדגש במצוה היא לא המעשה אלא רק התוצאה שהיא תהווה ביתו, וזה סוף סוף קרה בדומה לכפרה של החטאת שהקריב בשבת. לפי זה, הרידב"ז חולק על התוספות הסוברים שלולב של אשרה ושל עיר הנידחת לא נחשבים מצוה הבאה בעבירה, שהרי נטילת לולב היא מצוה עשייתית, שיש צורך לעשות מעשה של נטילת לולב, ואם כן על פי היסוד של הרידב"ז המעשה לא מתקיימת וממילא זה פסול בדיוק כמו שלולב גזול הוא פסול. אמנם קצת קשה להסביר על פי יסוד זה את דברי הגמרא בברכות דף מז עמוד ב העוסקת בשחרור עבד על מנת לצרפו למניין. בגמרא שם מגדירה את זה כמצוה הבאה בעבירה ורק מפני שזה מצוה דרבים הגמרא מסיקה שזה בסדר. לפי ההסבר של הרידב"ז, לכאורה לא היה ראוי לקרוא לזה מצוה הבאה בעבירה כלל שהרי אין פה מצוה עשייתית אלא יש צורך רק בתוצאה של המצוה שהעבד יהיה משוחרר וייהפך ליהודי כשר ויוכל להצטרף למניין. ייתכן שהרידב"ז מודה שיש איסור לעשות את זה בלי קשר מדרבנן, ורק אם זה מצוה דרבים ניתן לעשות זאת לכתחילה. הסבר זה גם כן לא מסביר מדוע בקריעה שלכאורה היא מצוה עשייתית יוצא ידי חובה. הדרישה ההלכתית היא שיהיה מעשה של קריעה ("מעשה גברא"), ולא מצוה תוצאתית בפשטות. לפי הבנה זו, קשה מדוע יוצא ידי חובה בזה אם עשה זאת בשבת. ייתכן שהרידב"ז חולק על נקודת הנחה זו וסובר שהמצוה היא מצוה תוצאתית. יחס שיטת הרידב"ז לקרבן בעלת מום: הגמרא מביאה ביסוד הדין של מצוה הבאה בעבירה פסוק המתייחס לקרבנות: "והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה? והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם? אמר ה' " . בפסוק זה יש היקש בין דין גזול לבין דין של בעל מום כמו פסח . לאור השיטות שראינו נראה את היחס בין שני הדברים ומדוע הפסוק הקיש את שניהם יחד. הגמרא במסכת זבחים דף פד עמוד א משנה העוסקת בדין של 'אם עלו לא ירדו' שמשמעותה שיש דברים הפסולים להביא כקרבן, אך אם הביאו אותם והקריבו אותם והעלום למזבח לא יורידו אותם אם מצאו בהם בשלב זה פסול. המשנה מביאה מחלוקת בין רבי שמעון לבין רבי עקיבא האם לבעלי מומים שייך הדין של 'אם עלו לא ירדו', אך בהמשך (דף פה עמוד ב) הגמרא מסייגת את מחלוקתם ואומרת: "א"ר יוחנן: לא הכשיר ר"ע אלא בדוקין שבעין, הואיל וכשרים בעופות, והוא שקדם הקדשן את מומן".

כלומר, לכולי עלמא במקרה רגיל של בעל מום לא שייך את הדין של 'אם עלו לא ירדו'. רבי עקיבא רק חולק במקרה של דוקין שבעין שבה זהו פציעה יותר חלשה ונסתרת שאפילו לא פוסל בעופות. במסכת מנחות דף עח עמוד ב ובדף עט עמוד א אנו מוצאים שני פסולים, אשר מתקיים לגביהם דיון האם הם מונעים את הקדשת הלחם:

"מתני'. שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה - קדש הלחם. שחטה ונמצאת טריפה - לא קדש הלחם. שחטה ונמצאת בעלת מום - ר' אליעזר אומר: קידש, וחכמים אומרים: לא קידש. שחטה שלא לשמה, וכן איל המילואים, וכן שני כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן - לא קדש הלחם.

גמ'. מתני' מני? רבי מאיר; דתניא, זה הכלל: כל שפיסולו קודם שחיטה - לא קדש הלחם, פיסולו אחר שחיטה - קדש הלחם; שחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה - קדש הלחם, שחטה ונמצאת טריפה - לא קדש הלחם; שחטה ונמצאת בעלת מום - רבי אליעזר אומר: קדש, רבי יהושע אומר: לא קדש, דברי ר' מאיר; אמר רבי יהודה: לא נחלקו רבי אליעזר ור' יהושע על ששחטה ונמצאת טריפה שלא קדש, ועל חוץ לזמנו שקדש, ועל בעל מום שלא קדש, ועל מה נחלקו? על חוץ למקומו, שר' אליעזר אומר: קדש, ורבי יהושע אומר: לא קדש... ורבי מאיר, מאי שנא שחטה ונמצאת טריפה דהוי פסולו קודם שחיטה, ומאי שנא שחטה ונמצאת בעלת מום דלא הוי פסולו קודם שחיטה? בדוקין שבעין, ואליבא דר' עקיבא, דאמר: אם עלו לא ירדו. ורבי יהושע? כי אמר רבי עקיבא אם עלו לא ירדו - בפסולא דגופיה, אבל לקדושי לחם לא."

התנאים רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהי מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע. לדעת רבי מאיר, רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם שחיטת בהמה בעלת מום קל (כגון דוקין שבעין) מונעת את קידוש הלחם או מאפשרת אותו. הגמרא מסבירה, כי יש לבחון מחלוקת זו על רקע שיטתו של רבי עקיבא, כי אימורי בעלי מומים אלו שהועלו על גבי המזבח לא יורדו. לדעת רבי אליעזר, כפי שהם אינם מורדים, כך שחיטתם גם מקדשת את הלחם. לדעת רבי יהושע, על אף שהם עצמם אם עלו לא ירדו, מכל מקום אין בכך כדי לקדש את הלחם. לדעת רבי יהודה לעומת זאת, כולם מסכימים ששחיטתם אינה מקדשת את הלחם וכל מחלוקתם הייתה בעניין אחר. נראה, כי השאלה האם ניתן להשוות בין דין זה לבין קידוש הלחם תלויה בחקירה בסיסית המצויה ביסודו של דין 'אם עלו לא ירדו'. על מנת שהלחם יתקדש, עלינו לראות את פעולת השחיטה כבעלת כשרות כלשהי. השאלה,

אם כן, היא האם דין 'אם עלו לא ירדו' מצביע על כשרות כלשהי של מעשה השחיטה. כאמור, יש לתלות זאת בחקירה בסיסית בדיני אם עלו לא ירדו. שכן, דין זה יכול להיות מובן באחד משני אופנים:

1. דין בקרבן - כיון ומדובר בקרבן, אשר לא נפסל לחלוטין באופן שהפקיע את קדושתו, הרי שלמרות פסולו, אם עלה למזבח, הופך הוא 'לחמו של מזבח' ואין אנו מורידים אותו.
2. דין בהקרבה – גם הליך הקרבה פגום ופסול הינו הליך הקרבה, כל עוד נשמרו גדרים בסיסיים, ועל כן אם הוא הסתיים בהעלאה על גבי המזבח, אין אנו מורידים את אשר הועלה.

והנה, אם נבין ככיוון השני, הרי שיש מקום להשוות בין דין אם עלו לא ירדו לבין דין קידוש הלחם – שניהם תלויים בקיומו של הליך הקרבה. אך אם הכיוון הראשון הוא הנכון, הרי שאין בדין 'אם עלו לא ירדו' כל ראיה לכשרותו של הליך ההקרבה. כל מה שדין זה מצביע עליו, הוא שכשרות הקרבן לא הופקעה לחלוטין. ממילא, אין בכך כדי ללמד על קידוש הלחם.

זוהי בעצם מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע לפי רבי מאיר. הגמרא בהתחלה משווה בין קידוש הלחם לבין הדין של 'אם עלו לא ירדו', ומקשה על רבי יהושע, מדוע זה לא יועיל גם כן בקידוש הלחם. הגמרא עונה: "ורבי יהושע? כי אמר רבי עקיבא אם עלו לא ירדו - בפסולא דגופיה, אבל לקדושי לחם לא.". כלומר, רבי יהושע מבין שכל העניין של 'אם עלו לא ירדו' בבעל מום הוא בכלל בעיה בחפצא של הקרבן. הבעיה היא שזה לא נחשב לקרבן. כלומר, גם קרבן שלא עבר תהליך של מעשה הקרבה כשרה עדיין לא יורדת מהמזבח אם היא בכל זאת נחשבת כקרבן. לכן בדוקין שבעין חולקים רבי עקיבא ורבי שמעון האם יש פסול בקרבן עצמו. רבי עקיבא סובר שכמו שבעופות זה כשר, אם כן ראיה מכך שזה נחשב לקרבן, ורבי שמעון חולק על ראיה זו. יוצא אם כן שבקרבן בעל מום קיימים שני פסולים: 1. בהמה בעלת מום אינו יכול להוות חפצא של קרבן כלל. 2. הקרבת בהמה בעלת מום לא נחשב הקרבה כשרה, ואם כן אין זה נחשב שעשה פעולת הקרבה. רבי יהושע מסביר שבדוקין שבעין לפי רבי עקיבא החלק הראשון, שזה לא נחשב קרבן, לא שייך אך החלק השני עדיין שייך ולכן זה עדיין לא מקדש את הלחם הדורש מעשה הקרבה. רבי אליעזר חולק על כך וסובר שרבי עקיבא סובר שבדוקין שבעין גם החלק השני, שאינו יכול לעבור תהליך של הקרבה, לא שייך ולכן זה יקדש גם את הלחם. ייתכן שעל הסבר זה שיטת הרידב"ז מתבסס. הרידב"ז הבין שהפסוק המתייחס למצוה הבאה בעבירה מדבר רק על הפגם השני בקרבן בעל מום. ייתכן שהרידב"ז דייק זאת מכך שכתוב: "והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה...". כלומר, הבעיה פה היא בפעולת ההבאה – מעשה ההקרבה. הפסוק מלמד אותנו, שכמו שבפסח ובחולה יש פגם בפעולת ההקרבה, כך גם בגזול (מצוה הבאה בעבירה) יש פסול בכל.

שיטת הרמב"ם והראב"ד

שיטת הרמב"ם:

נתחיל בכך שהרמב"ם כותב בפירושו למשנה על מסכת סוכה פרק ג משנה א: "מצוה הבאה בעברה אינה מצוה, ולפיכך לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנדחת פסול. וזו האשרה היא שיהא האילן עצמו נעבד, ויתבארו לך חלוקי האשרות בעבודה זרה, וכבר ידעת אמרו יתעלה ולא ידבק בידך מאומה מן החרם." כלומר לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנידחת פסולים משום שהם נכללים במצוה הבאה בעבירה ולכן לא יוצא בהם ידי חובה. לעומת זאת, הרמב"ם כותב במשנה תורה הלכות שופר פרק א הלכה ג: "...שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אף על פי שלא נגע בו ולא הגביהו השומע (יצא) ואין בקול דין גזל, וכן שופר של עולה לא יתקע בו ואם תקע יצא שאין בקול דין מעילה, ואם תאמר והלא נהנה בשמיעת הקול מצות לא ליהנות ניתנו..." כלומר, שופר הגזול שתקעו בו יצאו ידי חובה מפני שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ולא בשופר עצמו והוא לא גזל את הקול אלא רק את השופר. כלומר, נראה לומר שהרמב"ם קיבל את ההבנה הפשוטה בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג שחילקה בין חטאת שכיפר לבין מצה שלא יצא ידי חובה, שמצוה הבאה בעבירה רק פועלת אם שניהם הם על גוף החפץ. כשמקריב קרבן חטאת עושה זאת בשבת, אין זה בעייתי מפני ששמה אין העבירה של חילול שבת בגוף הקרבן, אלא היא עבירה המוגדרת כאיסור במעשה האדם (מעשה גברא). כמו כן, אדם שיוציא שיאכל מצה ויצא החוצה לרשות הרבים, עדיין יוצא ידי חובה, וזה לא ייקרא מצוה הבאה בעבירה מפני שלמרות שאכילה היא ההנחה של האוכל וממילא בזה שהוא בולע את זה, זה גורם לכך שהוא יניח את זה ברשות הרבים ויתחייב על מלאכת הוצאה בשבת, המלאכה הזאת איננה פוגמת בחפצא של המצה. עם זאת, בשו"ת הרמב"ם בהלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה' הרמב"ם כותב שמי שפוסע על תלמיד חכם על מנת לעלות לדוכן הריהו עושה מצוה הבאה בעבירה. שמה לא שייך לדבר על גוף החפץ שהרי ביזוי תלמידי חכמים זהו בפשטות איסור על הגברא שאסור שהוא יבזה אותו, ואין זה שייך כלל לעלייה לדוכן. ייתכן שהרמב"ם הבין שמדאורייתא זה באמת רק בדברים שהם חלים על גוף החפץ ממש, ורק במקרים כאלה אם עשה זאת בדיעבד לא יצא. אלא ששאר האיסורים גם אסור לעבור עליהם (אלא אם כן זה עונה על הכללים של עשה דוחה לא תעשה, אך הם לא מתקיימים במקרה שתואר בשו"ת הרמב"ם שהרי אפשר להימנע מזאת) אך בדיעבד כן יצא, והרמב"ם השאיל בתשובתו את הביטוי של "מצוה הבאה בעבירה" ולא התכוון שלא יוצא ידי חובה. ניתן לדייק מלשונו שגם שופר גזול או שופר של עבודה זרה אסור לכתחילה להשתמש בזה, אלא שהמצוה לא מתבטלת על ידי זה. הגדרה זו של הרמב"ם שבעצם יש פה בעיה של החלת דבר המנוגד למה שהוחל בתוכה כבר, ניסיון של החלת מצוה בחפץ שכבר נפגם בכך שהחילו בו עבירה, גורם לכך שהמצוה לא תצליח לחול בצורה שלמה וממילא זה לא נחשב שהוא עשה את המצוה. כלומר, הרמב"ם הבין שכל חפץ ניתן להחיל בתוכו דבר מסוים ולא ניתן להכניס בו דברים הסותרים זה את זה. יש לזה משמעות גדולה בהרבה סוגיות אחרות בש"ס. נביא דוגמה לכך מהלכות פסולי מוקדשין. הגמרא בזבחים דף כט עמוד ב את האיסור הבא: "... אמר רבי ינאי: מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה? תלמוד לומר – 'לא יחשב'..." הרמב"ם אכן פוסק את זה להלכה בהלכות פסולי המוקדשין בפרק יח: "הלכה א: כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים, הרי זה עובר בלא תעשה שהרי הוא אומר לא יחשב. הלכה ב: מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה, שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים, ואף על פי כן אינו לוקה שאין המחשבה מעשה." הרמב"ם בעצם רואה איסור בכך שהוא מפסיד ופוגם את הקרבן, וגורם לו להיות פסול. במחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת נוצר מצב גם כן שבו הקרבן נפסל. ייתכן שהרמב"ם כך מבין את הפסול של מחשבת שלא לשמה כדבר המסתעף מאותה שורש של מצוה הבאה בעבירה. כאשר יש מחשבה מסוימת שהוחלה לתוך חפץ לא ניתן להחיל לתוך החפץ מחשבה הפוכה שהרי הם כתרתי דסתרי. אמנם השפת אמת הביא הסבר שונה לחלוטין בהבנת שיטת הרמב"ם. הרמב"ם כותב בפרק א מהלכות חגיגה הלכה א: "...ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר: 'לא יראו פני ריקם'..." והשפת אמת כתב על זה: "דלא מצינו מצוה שיהיה עבירה וכיון דהתורה אמרה ולא יראה פני ריקם אם כן כשנראה ריקם לא קיים בזה מצות ראיה ועשה עבירה, ועבירה אי אפשר בשום פנים להיות מצוה". לשיטתו, הרמב"ם רואה במעשה כדבר שלא יכול מעשה מצוה ובו זמנית להיות מעשה עבירה. כלומר, השפת אמת הבין את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה כך: מצה גזולה, כשהוא אוכל אותה עצם מעשה האכילה משמש גם למצוה של אכילת מצה וגם לעבירה שעל ידי האכילה הוא עובר על גזל. כלומר, עצם מעשה האכילה לא יכול לשמש לשני הדברים. לעומת זאת, אם אוכל מצה ויוצא אתה לרשות הרבים הוא כן יוצא ידי חובה מפני ששמה העבירה איננה במעשה האכילה, אלא במעשה ההנחה. אמנם מעשה ההנחה נעשית באמצעות אכילת המצה, אך זה לא מה שהוא עובר עליו, אלא רק האמצעי להנחתו. כמו כן, בקרבן חטאת ששוחט בשבת, השחיטה איננה מה שמקיימת את הכפרה, וממילא השחיטה אמנם נחשבת מעשה עבירה ששוחט בשבת, אך מעשה המצוה היא רק בכפרה שזה בהזאה. ניתן לומר שהשחיטה איננה מהווה את שורש וגרעין המצוה, אלא רק בהזאה שרק אז החוטא מתכפר, לכן איין המצוה והעבירה קורים באותו מעשה. אמנם לכאורה קשה, הרי בקריעה הקריעה עצמה היא לכאורה מהווה גם עבירה של מלאכה בשבת, וגם מצוה של קריעה על המת. על מנת לתרץ זאת נעיין במהות מצוות קריעה על המת. הגמרא במועד קטן דף טו מסתפקת לגבי קריעה במצורע: "מצורע מהו בקריעה? ת"ש: (ויקרא יג, מה) 'בגדיו יהיו פרומים' - שיהו מקורעין שמע מינה". השפת אמת בחידושיו על הש"ס במקום תמה מדוע הגמרא בכלל שאלה את זה? הרי מפורש בפסוק שהוא צריך לקרוע אז מה הגמרא מנסה לומר לנו? "שם בגמ' מצורע מהו בקריעה ת"ש ובגדיו יהיו פרומים שיהיו מקורעין, ותמוה מאי מיבעיא להו דהא מפורש בתורה ובמשנה דמצורע צריך פריעה ופרימה, ואולי י"ל להיפוך דהא באמת היכא דצריך קריעה גם אם כבר הבגד קרועה אינו יוצא ידי קריעה רק צריך לקרוע מחדש והיינו דאיבעיא להו אם מחויב בקריעה או רק לילך בבגד קרוע, ופשיט לקולא שיהיו בגדיו מקורעין אבל אין צריך לקרוע בכוונה לצרעתו כנ"ל:" כלומר, השפת אמת באמת הבין שמצוות קריעה איננה מצוה במעשה הקריעה, שצריך לקרוע בפועל אלא רק בתוצאה – שיהיה לו בגד קרוע. אם נדמה מצוות קריעה של אבל למצוות קריעה של מצורע , יוצא שגם מצוות קריעה של אבל אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת. חידוש זה מופיע גם כן במנחת חינוך במצוה ק"נ, ובעקבות זה הוא מגיע לחידוש נוסף, וכך כותב שם המנחת חינוך: "בוודאי לגבי מצורע אין הוא מצוה לקרוע אלא שילבש בגדיו קרועים, שהרי לא כתיב בפסוק והצרוע יפרום בגדיו, רק כתיב בגדיו יהיו פרומים, היינו שצריך שיהיה לבוש בגד קרוע". מוסיף המנחת חינוך על פי הרמב"ם בפרק י מהלכות טומאת צרעת הלכה ו': " ונראה בעיני אע"ג דכתיב בתורה ובגדיכם לא תפרומו בלשון נוכח היינו שלא יקרע את בגדיו וכן בכה"ג כתיב ובגדיו לא יפרום, אין הלאו על גוף הקריעה שעשה בידים רק עיקר הלאו שלא יהיה הכה"ג לבוש בשעת עבודה או בשעת כניסה בבגדים מקורעים אפילו לא קרע בעצמו רק לקח בגדים מקורעים ולבש ועבד או נכנס עובר בלאו זה... כי מי שהוא משרת השם יתברך ברןך הוא, גנאי ללבוש בגד כזה. וגם היאך יעלה על הדעת שאסור בקריעה אם כן אסור לקרוע בגד שאינו לבוש כלל רק תלוי במסמר מחמת פסוק ובגדיו לא יפרום זה אין סברא ואין מבואר בשום מקום אך עיקר הציווי שלא יהי' לבוש בגד כזה. ואם כי הוא פשוט לענ"ד אביא לך ראיה דאין איסור בקריעה דהרמב"ם כתב בפרק ט מהלכות טומאת צרעת דמצורע אפילו כה"ג פורם בגדיו דעשה ד'בגדיו יהיו פרומים' דוחה לא תעשה של 'ובגדיו לא יפרום'. ובודאי גבי מצורע העשה שילבש בגדים קרועים דלא כתיב בפסוק והצרוע כו' יפרום בגדיו לנוכח רק כתיב ובגדיו יהיו פרומים היינו שצריך שיהיה לבוש בבגד קרוע ואי אמרינן דבכהן גדול האיסור רק בקריעה, אם כן איך דוחה עשה ללא תעשה? הא אפשר לקיים שניהם, ויכול לקיים העשה דמצורע ללבוש בגד קרוע ומקיים העשה ואין עשה על הלאו! אלא על כרחך דעל הלבישה עובר על הלאו בכל רגע שהוא לבוש. על כן צריך ליתן טעם מחמת דעשה דוחה לא תעשה... על כן ברור דבכהן גדול חייב על הלבישה לבד..." המנחת חינוך מביא את הרמב"ם שכהן גדול שהצטרע חייב אפילו לפרום את בגדיו, והרמב"ם מנמק: שעשה דוחה לא תעשה. כוונת הרמב"ם, למה שנאמר בפרשת אמור על הכהן גדול: 'ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום'. מה קורא לכהן גדול שנצטרע? עשה של קריעת בגדי מצורע דוחה את הלא תעשה של בגדיו לא יפרום.כתוב במפורש שהלא תעשה של כהן גדול הוא לא ללכת בבגד קרוע, שאם נאמר שהלא תעשה הוא לא לקרוע, נמצא שאפשר לקיים את שניהם. מדוע צריך הכהן גדול המצורע להגיע למצב של עשה דוחה לא תעשה? הוא הרי יכול לקיים את העשה מבלי לעבור על ה"לא תעשה", על ידי זה שהכהן גדול המצורע ילך עם בגד קרוע, ואז הוא לא עובר על לא תעשה, והוא מקיים את העשה. אם בכל זאת נאמר שבכהן גדול מצורע יש מצב של עשה דוחה לא תעשה, אין זאת אלא משום שגם הלא תעשה מתייחס לבגד ולא למעשה הקריעה. אסור לכהן גדול ללכת עם בגד קרוע, ולכן אנו נאלצים להגיע לעשה דוחה לא תעשה. האיסור של כהן גדול כמובן מתייחס למצוות קריעה של אבלות כפי שמסביר הרמב"ן על התורה : "את ראשו לא יפרע וגו' ועל כל נפשות מת נמשך לפניו עם "נפשות מת" יאמר שלא יפרע ולא יפרום על כל נפשות מת ולא יבא עליו." כלומר, יוצא על פי כל הנ"ל שבאמת גם מצוות קריעה של אבלות הוא רק בלבישה ולא בעצם מעשה הקריעה. כלומר, יוצא שאין צורך לדמות את מצורע לאבלות בצורה אינטואיטיבית אלא זה מוכח ממש מהרמב"ם כפי שהסביר המנחת חינוך. אם כן, במצוות קריעה של אבלות אין המצוה מתקיימת בעצם מעשה הקריעה אלא בלבישה, ולכן זה לא נחשב מצוה הבאה בעבירה לפי החילוק של השפת אמת שכדי שהמצוה תתבטל יש צורך ששניהם יצאו מאותו מעשה. ניתן להביא ראיה לדברי השפת אמת שזה תלוי באמת רק במעשה ולא בחפצא מהמשך הגמרא בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג: "א"ר אילא (ויקרא כז) אלה המצות אם עשיתן כמצוותן הן מצות ואם לאו אין מצות". מלשון זה של רבי אילא נראה לומר שהבעיה שמצוה הבאה בעבירה היא תלויה המעשה כפי שהסביר השפת אמת. וכך אכן הסביר הגאב"ד שליט"א וזה לשונו: "וכתבתי דאפשר דשאלה זו תלויה במקור הפסול דמהבב"ע, דמצינו בזה שתי דרשות. א: "והבאתם את הגזול ואת הפסח, גזול דומיא דפסח" (סוכה שם). ב: "אלה המצות, אם עשיתם אותם כמצוותן הן מצוות ואם לאו אינן מצוות" (ירושלמי חלה ט' ע"א). ואפשר דלדרשת הבבלי הוי פסול בחפצא שהרי גזול דומיא דבעל מום אמרו כנ"ל, אך לדרשת הירושלמי אין כאן פסול אלא במעשה המצוה וכמו שאמרו "אם עשיתן אותם כמצוותן הן מצוות ואם לאו אינן מצוות", ודו"ק בזה." יוצא אם כן ששיטת השפת אמת יכול להיות תלוי בעצם השאלה של הפסוק עליו הוא דורש את דין מצוה הבאה בעבירה כפי שהסברתי לעיל. שיטת הראב"ד: הראב"ד כותב בהלכות לולב להראב"ד שו"ת הראב"ד סימן ו: "אבל לענין אתרוג נ"ל בכל אשרה שבעולם ואפילו ממשמשי ע"ז פסול בכל הימים ואפילו דיעבד, מ"ט משום דה"ל מצוה הבאה בעבירה והכי פריש לה בגמרא +עיין תוס' סוכה ל, א ד"ה משום, שכתבו ומיהו יש ספרים דגרסינן לקמן אמתניתין דאתרוג של אשרה מאי טעמא משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה... וטעמא מאי משום דקא מתהני נמי בחזותא ובריחא, ואפילו בנטילה לבדה, מה שאין כן במיני לולב... וכיון שאי אפשר לנטילתו בלא הנאה, פסול משום מצוה הבאה בעבירה". לדעת הראב"ד יתר המינים (לולב, הדסים וערבות) אינם נפסלים מכוח מצוה הבאה בעבירה אף אם הם באים מעצים שעבדו בהם עבודה זרה. לעומת זאת, אסור להשתמש באתרוג שגדל על אשרה. הראב"ד מסביר שבגלל ריחו העז של האתרוג לא ניתן להימנע מלהריחו בשעת קיום המצוה. במצב כזה, בו מקיים המצוה תוך כדי שהוא עובר עבירה, זה נקרא מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד מבין שמצוה הבאה בעבירה פוגמת במעשה המצוה כאשר מעשה מצוה נעשית במקביל לה. אך לכאורה שיטת הראב"ד קשה שהרי בירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג הגמרא כותבת שהמקריב קרבן חטאת בשבת והקורע על מתו בשבת יצא ידי חובה! לפי הסבר הראב"ד לכאורה לא אמור להיות הדין כך שהרי סוף סוף הוא פגם את מעשה המצוה בעבירה. אלא שיש להסביר שהראב"ד סובר הבעיה היא כאשר יש חפצא של איסור, אך באותו הזמן שהחפצא של איסור יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה. לא מספיק שזה רק ייעשה במקביל לקיום המצוה אלא גם שיהיה לזה חלות בחפץ ולא רק איסור על האדם. כלומר, יש בעיה בכך שהחפץ יגרום לעבירה בזמן קיום המצוה בה, או במילים אחרות, חפץ מסוים לא יכול להוציא מעצמו ברגע נתון גם מצוה וגם עבירה. מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי ברכה על מאכלי איסור: על פי כל הנ"ל יש להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהלכות ברכות פרק א הלכה יט בשאלה האם אסור לברך על דבר האסור כמו אכילת טבל או שמברכים אלא שלא מזמנים וזה לשונם: "כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל של דבריהם או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו תרומותיו או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיוצא בו. השגת הראב"ד: כל האוכל דבר האסור כו' עד לא בתחלה ולא בסוף עד סוף הפרק. אמר אברהם: טעה בזה טעות גדולה שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו עכ"ל." הפרשנים במקום מנמקים שהבעיה נובעת ממצוה הבאה בעבירה . אם כן, מדוע הראב"ד סובר שיש לברך על זה, הרי לפי מה שהסברנו בשיטתו, שזה תלויי במעשה, שלא יכולים השניים לצאת מחפץ מסוים בו זמנית, מדוע כאן יכול לברך? ועוד יש להוסיף על כך מדוע הראב"ד חילק שם בין זימון לבין ברכה? ניתן להסביר שהרמב"ם והראב"ד חלקו בדיוק על הנקודה של האם זה נכנס לקטגוריה של מצוה הבאה בעבירה. הראב"ד הבין שהמצוה של ברכות הנהנין לא חלה כלל על החפץ של האוכל אלא רק על הרעיון ההנאה שהפיק מהאוכל. לפי זה יוצא אם כן שזה לא נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה מפני שאין המצוה יוצאת מאותו חפץ של איסור, מאותו חפץ פגום. הסבר זה מופיע גם כן בקרבן העדה על הירושלמי בשבת פרק יג הלכה ג, בד"ה אין מצוה עבירה וזה לשונו: "אין מצוה עבירה. פליג על רבי יונה וסובר דאפילו מצוה הבאה בעבירה יוצאין בה דמצות לאו ליהנות ניתנו וכיון שאינו נהנה מהעבירה יוצא בה:". הסבר זה מופיע גם כן בשולחן ערוך הרב סימן קצ"ו וזה לשונו: "ויש אומרים שלא אמרו כן אלא במצוה הבאה בעבירה שאין ראוי להזכיר עליה שם שמים ואין מברכין עליה ברכת המצות שאין עבירה מצוה אבל ברכת הנהנין צריך לברך אפי' האוכל איסורי תורה במזיד כי מי שאוכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום אחר שיהא ריחו נודף ביותר ויהנה ג"כ מהעולם הזה בלא ברכה... אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברך הואיל ונהנה." הרידב"ז גם כן מזכיר הסבר זה במפורש בתשובה בשו"ת הרדב"ז חלק ז סימן ב וזה לשונו: "...הא למדת כי מצוה הבאה בעבירה אינה מצוה... ואף על גב דהראב"ד ז"ל לענין ברכה חולק שאני התם דכיון שנהנה ראוי שיברך שעל הנאתו הוא מברך...". במרכבת המשנה מבואר שהסיבה שלא מזמן נובעת מהעובדה שעל מנת לזמן יש צורך בקביעות, ואכילת איסור לא נחשבת קביעות וזה לשונו: "דטעם שאין מזמנין עליהם היינו מפני שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר איסור והוי כמו פירות אבל ברכה כיון שנהנה חייב לברך..." וכן כתב שולחן ערוך הרב: "...ולא מנעו אלא לזמן עליו לפי שאין חביריו רשאים להתחבר עמו בחבורה ובני חבורה שכולן אכלו מדברים האסורים גם הם אין להם קבע שאין קבע וחיבור לדברים האסורים והרי זה כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון..." וכן מופיע בשו"ת הרשב"א חלק א תשצ"ד: "...ושלא אמרו באוכל טבל אלא שאין מזמנין עליו כלומר שאינו ראוי להתחבר ולהצטרף..." לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמצוה של ברכות הנהנין בכל זאת כן נחשב כאילו חל על החפצא של האוכל. ניתן להביא ראיה לדבריו מהגמרא בברכות דף לה עמוד א: "תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - מעל." רש"י מסביר שזה כנהנה מן ההקדש. וכן בדף לה עמוד ב כתוב: "אמר רבי חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל..." מגמרא זו המדמה בין ההנאה מן האוכל למעילה ניתן להבין כי תפקידן של ברכות הנהנין הם כמתיר, כלומר - כצעד שיש לנקוט בו על מנת לאפשר שימוש חוקי במשהו. אנו מכירים דוגמאות שונות למתירים בהלכה, לדוגמא: השחיטה מתירה את בשר הבהמה באכילה, הפרשת התרומה מתירה את הטבל, קידושין ונישואין מתירים אישה לבעלה, קרבן העומר מתיר את החדש במדינה והקרבת האמורים מתירה את בשר הקרבנות לכוהנים. באופן דומה, הברכה מתירה לאדם לאכול את המזון שלפניו. ניתן להבין שהרמב"ם אכן סובר שמפני שזה מתנהג כמתיר של האוכל, זה נחשב כחל על האוכל וממילא שייך לגביו מצוה הבאה בעבירה. הרמב"ם אכן מדגיש זאת בהלכות ברכות פרק א הלכה ב, שכותב: "ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואח"כ יהנה ממנו, ואפילו נתכוין לאכול או לשתות כל שהוא מברך ואח"כ יהנה, וכן אם הריח ריח טוב מברך ואח"כ יהנה ממנו, וכל הנהנה בלא ברכה מעל...". כלומר, יוצא מהמקורות הנ"ל שברכת הנהנין מתייחס לאוכל עצמו ולא רק להנאה מהאוכל. לפי זה, מובן מדוע הרמב"ם סובר שזה נכלל בגדרי מצוה הבאה בעבירה, מפני שבאמת זה מתייחס לאותו חפץ של איסור. מאידך, ניתן להעמיד את מחלוקתם בנקודה אחרת. ניתן לומר שגם אם הרמב"ם יודה לראב"ד בעניין זה שסוף סוף נהנה ועל כך הוא צריך לברך, יש לומר שאולי כאן, מפני שזה דבר איסור, אין זה דורש ברכה כלל שהרי זה מזיק לו בנפשו בדומה לאוכל המזיק לגופו שאינו טעון ברכה. בכיוון זה הולך אבן האזל בהלכות ברכות א, יט. לפי הסבר השפת אמת לשיטת הרמב"ם, שהבעיה היא שהעבירה והמצוה יצאו מאותו מעשה, מחלוקתם מאוד מובן. הראב"ד סובר שבאמת צריך ששניהם ינבעו מאותו חפץ, וזה הרי לא מתקיים שהרכה מתייחסת להנאה ולא לאוכל עצמו. לעומת זאת הרמב"ם שלא דורש זאת אלא רק דורש שגם העבירה וגם המצוה יבואו מאותו מעשה, תנאי זה מתקיים שהרי המצוה והעבירה שניהם נובעים ממצוות האכילה. העובדה שהעבירה נובעת מהאכילה הוא דבר פשוט שהרי אוכל דבר איסור, אך הברכה לכאורה לא. אלא צריך לדייק שהשפת אמת מתכוון שלא ניתן שמעשה אחד יעגן ויכניס מצוה ועבירה בעולם. לא יכול להיות שמצוה אחת היא בו זמנית גורמת לטוב ובנייה בעולם ומצד שני גורמת להרס. אם כן, הברכה מתעגנת באכילה בעולם כמצוה. בלי האכילה הברכה לא נחשבת למצוה כלל; אדרבא, היא תיחשב עבירה. לכן לפי הרמב"ם זה נחשב למצוה הבאה בעבירה. כלומר, באה לעולם יחד עם עבירה.

סיכום

למסקנה, ניתן לראות שיש כמה דרכים שבהם מסבירים את החילוק שהגמרא בירושלמי עושה בין חטאת וקריעה שיוצא בהם ידי חובה לבין מצה גזולה שלא ובלשון הגמרא: "...אמר לון: תמן גופה עבירה. ברם הכא הוא עבר עבירה..." התוספות הבינו שהעבירה חייבת להוות גורם הכרחי לקיום המצוה ולא דבר שהוא בלתי תלוי בו. הבאנו גם שני הסברים המסבירים איך התוספות מתמודד עם הגמרות האחרות. הרמב"ם והראב"ד הבינו שהכוונה בגופה עבירה, שצריך שזה יחול על אותו החפצא, וכל אחד הסביר בשיטתו מה הבעיה בכך. הרמב"ם הסביר שזה בגלל שאין שניהם יכולים לחול על אותו חפץ ואילו הראב"ד הסביר שהבעיה היא בכך שלא יכול לצאת מאותו חפץ גם עבירה וגם מצוה בו זמנית, ולכן ממילא מתבטלת המצוה. השפת אמת מסביר את הרמב"ם שאי אפשר שמעשה אחד יהווה גם מעשה חיובי של מצוה וגם מעשה שלילי. הסבר זה דומה להסבר של הראב"ד אלא שבהסבר זה אין התייחסות לחפץ אלא למעשה. הרידב"ז הבין שגופה עבירה מתייחס לכך שבאמת בחטאת החיוב האובייקטיבי החיצוני של הכפרה באמת התכפר, החיוב המיוחס לחטאת וזאת כוונת הגמרא בזה שהוא כיפר, אך מצוה הבאה בעבירה גורם לכך שהמעשה תיחשב מעשה אחר, מעשה של איסור וממילא כל חיוב על הגברא, חיוב של מעשה, לא פועל כי הוא לא עשה את המעשה בצורה נכונה. כל הסבר מביא גדרים שונים בדין של מצוה הבאה בעבירה, וההשלכות של הבנות אלו גדולות ומשמעותיות מאוד. אמנם יש עוד מה להרחיב בשיטתם, אך במסגרת מאמר זה החלטתי להתמקד בעיקר בפרשנויות השונות של הירושלמי על שבת וההשלכות שלהם בהבנת הגדרים הכי בסיסיים של המושג – מצוה הבאה בעבירה.