שבירת כלים בשבת לצורך אכילה

מקורות
משנה:	שבת כב ג, עירובין ג ג
בבלי:	שבת קמו א, עירובין לד ב - לה א, ביצה לג ב
ירושלמי:	עירובין ג ג
רמב"ם:	שבת כג ב
שולחן ערוך:	אורח חיים שיד א

האם מותר לשבור ולפתוח כלים וקופסאות בשבת לצורך אכילה ושתיה, ובאיזה אופן.

שבירת חבית לצורך נטילת גרוגרות

המשנה (שבת כב ג) אומרת שמותר לאדם לשבור חבית כדי ליטול ממנה גרוגרות (תאנים), ובתנאי שלא יתכוון לעשות כלי. כלומר שלא יתכוון לעשות לה פתח נאה.
עוד מובא במשנה שלפי ר' יהודה אסור לנקוב את כיסוי החבית אפילו מלמעלה, אלא צריך ליטול את כל הכיסוי, לפי שכאשר הוא נוקב אותה הוא מתקן לה פתח. אמנם לדעת חכמים מותר לעשות נקב מלמעלה, ורק מן הצד אסור.

סוגיה דביצה

הגמרא במסכת ביצה (לג ב) הזכירה משנה זו של היתר שבירת החבית, בנוגע לקטימת עצים ביום טוב על מנת להריח, שמובא שם בגמרא לגבי עצים קשים שאסור לשברם מטעם שמא יבוא לקטום על מנת לחצוץ בו שיניו והוי איסורא דאורייתא, ולכן אפילו שוברם כדי להריח, אסור מדרבנן. ומקשה הגמרא למה אסור לקטום עצים קשים, מה זה שונה משבירת חבית לאכול ממנה גרוגרות? ומתרצת שבאמת זוהי דעת ר' אליעזר בלבד, שכיון שהוא אוסר מדאורייתא קטימת עצים על מנת לחצוץ שיניו, אוסר הוא מדרבנן קטימה על מנת להריח, אבל לדעת רבנן מותר לכתחילה לקטום להריח, ואם קוטם לחצוץ בו שיניו פטור אבל אסור.
ועל זה שואלת הגמרא וכי ר' אליעזר לא סבירא ליה מתניתין דחבית? ומתרצת ששם מדובר ב'מוסתקי', כלומר חבית שעשויה שברים שברים ודיבקוה בזפת, ומבאר רש"י (ד"ה במוסתקי) שכיון שהיא רעועה אין חשש שיתכוון לעשות כלי, שכיון שהיא רעועה הוא עושה נקב קטן ככל שיוכל. ותוספות פירשו (ד"ה כי תניא) שכיון שאין החתיכות שלמות, אין זה כלי, וגם אם יבוא לעשות פתח, לא הוי תיקון כלי בזה.

טעם ההיתר בשבירת החבית

רש"י (קמו א ד"ה שובר) כותב שהטעם שמותר לשבור החבית, הוא מפני שאין במקלקל שום איסור בשבת.
הרשב"א (קמו א ד"ה מתניתין), הר"ן (ד"ה שובר) והריטב"א (ד"ה שובר) הקשו על רש"י, שאף שקיימא לן כל המקלקלים פטורים, מכל מקום הרי אינו מותר לכתחילה? ותירצו בדעת רש"י, שכיון שכאן הוא צורך שבת, מותר אף לכתחילה. כעין זה כתב גם המאירי (קמו א ד"ה המשנה הרביעית) שהמקלקל לצורך אוכל מותר לכתחילה, וכן כתב בפסקי הרי"ד (קמו א), שמקלקל אסור רק היכא שאין לו צורך, אבל הכא שיש לו צורך אכילת שבת מותר.
אמנם הריטב"א כתב שלא משמע כן מלשון רש"י. גם הוסיף להקשות, וכן הקשה גם הרשב"א, ממסכת ביצה הנ"ל, שמקשה הגמרא ממשנתינו על מאן דאמר שאסור לשבור עצי בשמים קשים, ולכאורה מאי קושיא, הרי במשתינו הוא לצורך אכילה ולכן מותר לכתחילה, מה שאין כן שם שהוא קוטמו להריח בו.
אמנם לפי מה שכתב בפסקי הרי"ד הנ"ל, מבואר שלאו דווקא צורך אכילה אלא כל שיש לו צורך וה"ה להריח בו, לאפוקי ממקלקל סתם דאסור. וכן כתב בספר שבת של מי (ד"ה שובר) לתרץ בדעת רש"י.

בחידושי חתם סופר (קמו א ד"ה שובר) כתב להסביר בדעת רש"י שאם היה כאן בנין וסתירה מדאורייתא, ודאי היה אסור אף לצורך שבת. אלא כיון שסובר רש"י שכלל אין בנין וסתירה בכלים, לכן היכא שהסתירה היא גם דרך קלקול ולא על מנת לבנות, ליכא איסורא כלל. ובשפת אמת (קמו א ד"ה ברש"י) כתב שיש בנין וסתירה בכלים מדרבנן, אלא כיון דהוא מקלקל לא גזרינן.
כעין זה בחזון איש (אורח חיים נא א) שכיון שאין בנין וסתירה בכלים, מותר לכתחילה סותר שלא על מנת לבנות. והוסיף שאף שיש בנין בעשיית כלי ממש, כדאמרינן לגבי מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא (שבת קב.) שחייב משום בונה, זה לא הוי אלא במעשה גמור, ולכן בסתירה דרך שבירה שעושה כן רק על מנת להוציא מה שבתוכה, אין על זה שם מלאכה בכלים.

הריטב"א כתב טעם אחר להיתר המשנה. שכיון שאפילו היה מתכוון לעשות לה פתח, אין זה אלא כלאחר יד מפני שאין דרך בני אדם להוציא על ידי שבירה, לכן כאשר גם אינו מתכוון מותר לכתחילה, כדי שיעשה בעין יפה לאורחים ולצורך שבת. וכתב שלפי זה אינו קשה מהגמרא בביצה, שהשוותה לשבירת עצים להריח, מפני שגם שם הוא אינו מתכוון לעשות כלי.

הקושיה מעירובין ותירוצה

לסוגיה זו בהרחבה, ראו עירוב שנתנו במגדל ואבד המפתח

אומרת המשנה (עירובין ג ג) שמי שעירובו נמצא בתוך מגדל ואבד המפתח, לדעת רבנן עירובו עירוב, ולדעת ר' אליעזר אינו עירוב אם אינו יודע היכן המפתח. ומסקנת הגמרא (עירובין לה א) שאיירי במגדל של עץ הקשור בחבל וצריך סכין לחתכו, שבזה מתירים רבנן לטלטל את הסכין לצורך דבר המותר, ולכן הוי עירוב, ולר' אליעזר אין עירובו עירוב, לפי שסובר כר' נחמיה שאין כלי ניטל אלא לצורך תשמישו.
מדוייק שם בגמרא שבמגדל של עץ, אסור לשבור את המגדל אפילו לצורך אוכל, והקשו הראשונים מאי שנא מחבית. כן הקשו התוספות (שבת קמו א ד"ה שובר, עירובין לד ב ד"ה אמאי), וכן הקשו גם הרשב"א (ד"ה שובר), הר"ן (ד"ה שובר), הריטב"א (ד"ה שובר).

ויש להעיר מהירושלמי (עירובין ג ג) שלשיטתו ליכא לקושיה זו, מפני שכתב שמגדל האמור בגמרא בעירובין היינו מאבן, אבל מגדל של עץ שרי, שנעשה כשובר חבית ליטול הימנה גרוגרות. התוספות (עירובין לד ב ד"ה ואמאי) הזכירו דברי הירושלמי, אך למעשה נקטו שהבבלי הוא דלא כהירושלמי בזה. אמנם האור זרוע (שבת עח יב) הביא מהירושלמי ראיה שלא כתירוץ התוס' להלן.

תירוץ התוספות

תירצו התוספות, שמה שמשנתינו התירה לשבור חבית, מדובר דווקא ב'מוסתקי' כפי שהעמידה הגמרא בביצה (לג ב), כלומר חבית שבנויה מחתיכות שחיברום יחד, כלומר שזהו כלי גרוע ואין בו אין בנין וסתירה, אבל בחבית שלמה אסור כפי שאסור במגדל. ואף שהגמרא בביצה העמידה כך רק לשיטת ר' אליעזר שם, מ"מ גם לדעת רבנן צריך לומר כן, שהרי שם אף שחכמים לא חייבו בקוטם עצים, על כל פנים אסרו לכתחילה, מה שאין כן בחבית שמותר אף לכתחילה. תירוץ זה תירץ גם הרא"ש (שבת כב ו), וכן כתב בספר האגודה (שבת כב קפב) (ראה עוד).
כן העתיק גם הטור להלכה (אורח חיים שיד) שחבית שלמה אין לשוברה ואפילו נקב בעלמא אין לעשות בה, ולא אמרינן אין בנין וסתירה בכלים אלא במקום שאינו בנין ממש כגון חבית שנשברה ודיבק שבריה בזפת, והיינו 'מוסתקי'.

ביאור תירוץ התוספות

בדברי התוס' בשבת (קמו.) לא מפורש שהאיסור לשבור חבית שלמה הוא משום סתירה בכלים, אלא שמא יבוא לעשות כלי. וכן הוא ברבנו ירוחם (אדם וחוה ד א כט ג) בשמם. אמנם בתוס' בעירובין (לד:) מפורש שהאיסור הוא משום סתירה בכלים. וצ"ב אם יש הבדל בין הטעמים.
באבני נזר (ריג ג) הבין שהם שני טעמים שונים, וכתב שנפקא מינה בפותחת של עץ ושל מתכת שלא שייך לגזור שמא יעשה כלי, דאפילו הכי אסור משום סתירה בכלים. אמנם יש להעיר שגם לטעם זה של סתירה בכלים, האיסור הוא על כל פנים רק מדרבנן, שהרי הוא מקלקל וסותר שלא על מנת לבנות, וקיימא לן כל המקלקלים פטורים.

גם ברא"ש בשבת (כב ו) לא הזכיר בנין וסתירה בכלים, רק שבחבית שלמה אסור משום גזרה שמא יתכוון לעשות כלי, ואילו בעירובין (ג ה) מוסיף את הטעם משום בנין וסתירה בכלים, אמנם משמע בדבריו שלא משום מלאכת סותר אסור, אלא שכיון שאם יתקן כלי יהיה איסור דאורייתא דבונה, לכן לשבור אסור מדרבנן שמא יתכוון לעשות כלי.

יש להעיר שהגמרא בביצה הנ"ל מעמידה ב'מוסתקי' לר' אליעזר, לא מטעם סתירה בכלים, שהרי הקשתה מקיסם שמא יעשה על מנת לחצוץ בו שיניו, ולא משום סתירת כלי. כן הקשה החזון איש (אורח חיים נא ב).
ותירץ שם שכוונת התוספות שבדבר ששייך בו בנין וסתירה יש לנו לגזור בשבירתו שמא יעשה פתח יפה (וכעין מה שכתב הרא"ש), אלא שזהו דחוק בלשון התוס'.
לעומת זאת להלן כתב החזו"א (נא ד) שיש בשבירת חבית שלמה משום סתירה, ומטעם זה מעמידה הגמרא במוסתקי ולא מטעם גזירה שמא יעשה כלי. ולפי זה צריך ליישב בגמרא בביצה, שכוונת התוספות לומר שכשם שאמרה הגמרא בחבית שלימה שאסור לשברה לר' אליעזר מטעם גזירה מדרבנן ולכן העמידה את המשנה במוסתקי, כן חייבים לומר בלאו הכי גם לדעת חכמים, לפי שיש בנין וסתירה בכלים (ראה עוד).

עוד יש להעיר שלפי הסבר התוספות וההעמדה שמדובר בגמרא במוסתקי, יש להעמיד כן את כל הסוגיה, כל מקום שהתירו סתירה, כגון לגבי התזת ראש החבית בסייף ותחיבת הרומח לעשיית נקב, וכן כתבו התוספות להדיא (שבת קמו א ד"ה שובר), וכן כתב החזון איש (נא ד).

תירוץ הרשב"א והר"ן

הרשב"א (ש"ה שובר) הקשה על תירוץ התוספות, שאם כדבריהם קשה מהמשך הגמרא שרב ששת שואל האם מותר לתחוב רומח בחבית על מנת לנקבה (לשון הגמרא - למיברז חביתא בבורטיא), וודאי משמע שאיירי בחבית רגילה, ואפילו הכי קאמר שאם אינו מכוון לפיתחא אלא לעין יפה מותר.
הריטב"א (קמו א ד"ה מתני) גם הוא לא קיבל את תירוץ התוספות, מפני שהגמרא בביצה העמידה במוסתקי רק לר' אליעזר, כי סתם חבית אינה 'מותסקי', ואם הייתה זאת גם דעת רבנן היה לה לפרש.
גם האור זרוע (ב שבת עח יב) כתב לדחות דברי התוספות, שהגמרא העמידה במותסקי אליבא דר' אליעזר דווקא, לפי שהוא סובר שדבר שאינו מתכוון אסור, ולכן יש לגזור בקוטם על מנת להריח אטו על מנת לחצוץ בו שיניו. שאם נאמר שגם לרבנן יש לגזור, אם כן יש לנו לגזור כל דבר שאינו מתכוון אטו מתכוון. אלא ודאי רק אליבא דר' אליעזר העמידה הגמרא כן.

הרשב"א (ד"ה שובר) חילק באופן אחר, שבמגדל כיון שהוא גדול הוי כמו אוהל ויש בו בנין וסתירה משום שאין לו דין כלי, אבל במגדל קטן וכן בחבית, אין בהם משום בנין וסתירה משום דהוו כלים ומותר לשברן. כן תירץ גם הר"ן בחידושיו (ד"ה שובר), וכתבו שכן היא גם שיטת רש"י (עירובין לה א ד"ה ומתני'), וכן כתבו התוספות בעצמם בעירובין (לד ב ד"ה ואמאי) בתירוץ ראשון.
לתירוץ זה הסכים האור זרוע (ב שבת עח יב), וכן נראית דעת תרומת הדשן (סה).

בבית יוסף (שיד ד"ה והר"ן) כתב שהסיבה שתוס' לא קיבלו את תירוץ הרשב"א והר"ן, שהזכירוהו גם הם בעצמם, הוא מפני הגמרא לגבי מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא, שם מוכח שיש בנין וסתירה בכלים אף בכלי קטן. והוסיף הבית יוסף שהר"ן והרשב"א יתרצו שזהו דווקא בעושה כלי מתחילתו או בכלי שנתפרק וצריך אומן בחזרתו, דאז חשיב כעושה כלי ממש.

גדר גדול וקטן

ברשב"א ובר"ן לא הזכירו מהו נחשב כלי גדול ומה כלי קטן, אבל ממה שציינו לרש"י בעירובין (לה א ד"ה ומתני') משמע שגדול הוא שמחזיק מ' סאה, שכן כתב רש"י שם. וכן כתב גם האור זרוע (ב שבת עח יב), דאז הוי אוהל ובפחות מכן הוי כלי. בבית יוסף (שיד ד"ה וכתוב בתרומת הדשן) כתב שייתכן שגם הר"ן מסכים להגדרה זו.
אמנם הרשב"א בעירובין (לד ב ד"ה גמרא) כתב שכלי קטן הוא כחבית שאדם רגיל לייחד לו לפירות, וכלי גדול אפילו הוא מחזיק ארבעים סאה בלח שהם כוריים ביבש, עדיין נחשב הוא כלי קטן לענין זה. והביא לזה ראיה מהגמרא שבאחד ההסברים הביאה שהמחלוקת בין ר' אליעזר לרבנן היא האם המגדל הוא אוהל או לא, ושם ודאי איירי במחזקת מ' סאה, ואפילו הכי איכא מ"ד שאין סתירה בכלים.
הקשה החזון איש (נא ט) שדברי הרשב"א בזה תמוהים, שהרי שפיר יש להעמיד את הגמרא במסקנה שלענין שבת איירי בשאינה מחזקת ארבעים סאה, ולרבנן שרי, ובמחזקת מ' סאה לכולי עלמא הוי אוהל ואסור.
אמנם גם בתוספות רי"ד (עירובין לה א) כתב להדיא כדברי הרשב"א, שהגמרא לא חזרה בה וכשם שלענין היסת זב גם כלי גדול לא חשיב אוהל, כן גם לענין שבת אפילו מחזקת מ' סאה וחשיב ככלי גדול, אפילו הכי אין בו בנין וסתירה.

ונראה שגם רש"י הרגיש בקושיה זו של הרשב"א והתורי"ד, אבל יישב באופן אחר. שכתב (עירובין לה א ד"ה ובעי סכינא) גם במסקנת הגמרא שהכא חשיב אוהל (כדברי הרשב"א), ואפילו הכי התירו חכמים לפי שאין פה סותר מדאורייתא, אלא רק מחזי כסותר מדרבנן (לפי שאין כאן אלא פתיחת דלת), ולכן כיון שהוא בין השמשות (שזהו הזמן שקונה עירוב) לא גזרו ביה רבנן.
כלומר רש"י הוכרח להעמיד בכלי גדול המחזיק ארבעים סאה ומוגדר כאוהל ואפילו הכי הכא שרי. אמנם זהו דווקא לענין עירוב, אך לדינא אסור לסתרו שלא בבין השמשות, משום מיחזי כסותר, ואם הוא סותרו ממש ולא רק פותח דלת אסור מדאורייתא. כלומר מדברי רש"י עולה כדעת האור זרוע שמחלק בין כלי המחזיק מ' סאה שבזה יש איסור סתירה כדין אוהל, לבין כלי שאינו מחזיק מ' סאה שאין בו משום בנין וסתירה.

תירוץ הריטב"א

הריטב"א (ד"ה מתני) כתב שאינו נכון בעיניו לחלק בין בנין גדול לבנין קטן, אלא מגדל של עץ כיון שנעשה דרך בנין והשברים שלו חשובים הם וניתנים לשימוש חוזר, חשיב סותר על מנת לבנות ואסור, אבל חבית אפילו אם היא גדולה, אין בשבירתה משום סתירה, כיון שאי אפשר לחזור ולבנותה.

שיטת הרי"ף והרמב"ם

הרי"ף (סא ב) העתיק המשנה כצורתה ולא הזכיר האוקימתא דמוסתקי, וכן הרמב"ם (שבת כג ב) כתב להתיר לשבור החבית על מנת ליטול הימנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי, ולא הזכיר דאיירי במוסתקי.

רבנו ירוחם (אדם וחוה ד א כט ד) כתב שדעת הרי"ף שלא לחלק בין חבית דמוסתקי לחבית שלמה, דלרבנן לא גזרינן. וכן על פי מה שכתב המגיד משנה (שבת י יג) שהרמב"ם סובר שאין בנין וסתירה בכלים אם לא בעושה כלי מתחילתו, וכן הביא הבית יוסף כאן (ד"ה והר"ן), נראה דסוברים שהרמב"ם מעמיד בחבית שלימה.
גם בקרבן נתנאל (ה) למד כפשטות דברי הרי"ף והרמב"ם שמתירים בכל גווני דחבית, ויש ליישב הגמרא בעירובין באופן אחר שכתבו הראשונים ליישב. וכן בספר ראשון לציון להאורה"ק (ביצה לג ב ד"ה גמרא אמר רב אשי) כתב שהרמב"ם והרי"ף סבירא להו דאיירי אפילו בחבית בריאה, מדהשמיטו הא דמוסתקי.

לעומת זאת השלטי גיבורים (שבת סא ב א) כתב גם בדעת הרמב"ם שצריך להעמיד במוסתקי. וכן בספר שבת של מי (קמו א ד"ה ואנכי תולעת) כתב שגם הרמב"ם והרי"ף מסכימים לתירוץ התוס'.

באגרות משה (אורח חיים א קכב ה) כתב שהרמב"ם והרי"ף ודאי לא סברי כתוס', ויש ליישב בדבריהם כפי מה שכתב המגיד משנה שבעשיית כלי מתחילתו יש בנין בכלים. וכתב לבאר החילוק בזה, שבקרקע אפילו מוסיף כלשהו חשיב בונה, כיון שלוקח דבר המיטלטל ומחברו להיות קבוע, ושסותר הוא נוטל משהו מהקביעות שלו (וכן הוא בכלי גדול דהוי כאוהל להר"ן והרשב"א), אבל בכלים אין שום חשיבות מלאכה במה שמוסיף, שלא נתחדש שום דבר על הכלי ממה שהיה, אלא אם כן הוא עושה כלי מתחילתו או שצריך אומן בחזרתו, שאז נעשה לו שם כלי.
והוסיף לבאר שם (ד"ה ולפי זה) שעל פי דברים אלו, ייתכן רק בנייה בכלים אבל לא סתירה בכלים, שהרי כל סתירה היא בכלי עצמו, והרי אין סתירה בכלים ולא שייך בזה עשיית כלי מתחילתו כדאמרינן לגבי בנין.

שלחן ערוך ואחרונים

מרן השלחן ערוך (אורח חיים שיד א) כתב בתחילת דבריו שאין בנין וסתירה בכלים, אבל לגבי חבית פסק להלכה כדברי התוספות והרא"ש והטור, שדווקא בחבית שבורה שדיבק שבריה בזפת, מותר לשברה ליקח מה שבתוכה ובלבד שלא יכוון לעשות נקב יפה, אבל חבית שלמה אסור לשברה. והרמ"א הוסיף שדווקא אם אינה מחזקת ארבעים סאה אין בה בנין וסתירה, אבל אם מחזקת ארבעים סאה הוי כאוהל ושוב יש בה בנין וסתירה.

בפרי חדש (א) כתב שדעת מרן שבחבית מוסתקי מותר אפילו גדולה, אבל הרמ"א מחמיר דבעינן תרתי לטיבותא.
בפרי מגדים כתב שבאמת אף שמוסתקי הוא תירוץ בפני עצמו, ומ' סאה תירוץ בפני עצמו, מ"מ שניהם אמת לחומרא. וכן כתב במחצית השקל (א ד"ה הר"ן) שאף שאלו שני תירוצים שונים, מחזיקים לעיקר כתירוץ התוספות, ומ"מ בסברא ס"ל לשולחן ערוך שכשמחזיק מ' סאה יוצא הוא מתורת כלי לתורת אוהל.

הלבוש (א) העתיק דברי השו"ע והרמ"א להלכה, וביאר שכל שהוא מוגדר ככלי, אין בו בנין וסתירה אלא אם כן הוא בנין גמור וסתירה גמורה, אך דבר שאינו כלי אלא אוהל כגון חבית המחזקת ארבעים סאה, יש בו בנין וסתירה בכל גווני.

התזת ראש החבית בסייף

בהמשך הגמרא מובאת ברייתא, המתירה להתיז את ראש החבית בסייף. ומבארת הגמרא שבזה ודאי אין כוונתו לפתח אלא לפתוח בעין יפה לכבוד האורחים, שאם כוונתו היתה לפתח, הוא היה פשוט מסיר את המגופה. אמנם לתחוב רומח בדפני החבית, אסור, אף שלא עושה כדרך הנוקבין נקב עגול יפה, משום שבזה מכוון הוא לפתח.

מלשון הברייתא משמע שההתזה בסייף נעשית בחבית עצמה, כלומר שחותך למטה מן המגופה גם חלק מן החבית, וכן מדוייק ברש"י (ד"ה התם ודאי) שמבאר שההתזה בסייף נעשית באופן שמרחיב את פי החבית למטה מהמגופה, וכלשון הברייתא 'מתיז את ראשה בסיף', היינו שפת פיה. וכן נראה מלשון הרמב"ם (שבת כג ב) שכתב 'מתיז את ראשה בסייף', משמע החבית עצמה.
אמנם הטור (אורח חיים שיד) כתב שמותר להתיז ראש המגופה בסייף, ודייק מזה הבית יוסף (ד"ה מותר) שאת ראש החבית עצמה אסור להתיז. אמנם בסוף דבריו כתב שגם בטור מוכרחים לומר שההיתר הוא בהתזת ראש החבית ולא המגופה. וכן פסק בשלחן ערוך (ו).

נקיבת חבית

עוד מובא בהמשך המשנה, שלדעת ר' יהודה אסור לנקוב מגופה (כיסוי) של חבית, ואילו לחכמים מותר אבל לא ינקבנה מצדה.
במאירי (קמו א ד"ה אין) מסביר שהמגופה היא של חרס ומדביקים אותה על פתח החבית, והיא אינה קשה כמו החבית עצמה אלא ניתנת לשבירה כאשר רוצים לשתות. ודרכם היה לנקוב בה נקב צר ולהטות החבית ולהוציא יין דרך אותו נקב.
ובגמרא (שבת קמו א) נחלקו האמוראים. לדעת רב הונא התנאים נחלקו לגבי הצד העליון של החבית, כלומר עליונה של המגופה, אבל מצידה של המגופה לכולי עלמא אסור, וזהו שכתוב 'אבל לא ינקבנה מצידה'.
ואילו רב חסדא חולק ואומר, שדווקא בצידה של המגופה זוהי מחלוקת התנאים, שחכמים מתירים ור' יהודה אוסר, אבל בעליונה של מגופה לכולי עלמא מותר. ומה שמודים חכמים לאיסור הוא בצד החבית עצמה, ולזה נתכוונה הגמרא 'לא ינקבנה מצידה'.

טעם האיסור

כפי שמבואר בראשונים, האיסור לנקוב את מגופת החבית הוא משום תיקון פתח, כלומר יש בזה גמר מלאכה וחייב משום מכה בפטיש, וכן מתבאר מתוך דברי הרמב"ם (שבת כג א-ב).

ברש"י מבאר את יסוד מחלוקת התנאים, שהשאלה היא מה נחשב פתח. לדעת חכמים כל פתח שלאו אורח ארעא לעשותו אינו אסור, ולדעת ר' יהודה אם יש שעושים כך, אפילו שאין זה ההדרך המקובלת, אסור.
ובזה גופא נחלקו האמוראים, שרב הונא סובר שלמעלה של חבית אין דרך אנשים לעשות פתח כדי שלא יפול לתוכה לכלוך, אבל בצד המגופה עושים לפעמים פתח ולכן חכמים אוסרים, ואילו ר' יהודה אוסר אף למעלה ממש כי על כל פנים יש שעושים כן. לעומת זאת דעת רב חסדא, שרק בצד החבית עצמה דרך לעשות פתח אבל בצד המגופה לא ולכן מותר, ומ"מ ר' יהודה אוסר גם בזה לפי שיש שעושים כן.

הוספה על נקב ישן

עוד מובאת שם ברייתא (קמו א) נוספת האומרת שלנקוב נקב חדש בכלי אסור, לנקוב נקב ישן מותר לכתחילה, ולהוסיף על נקב חדש דעת תנא קמא שיכול להוסיף, ויש אומרים שאף להוסיף אסור.

ביאור המחלוקת

ובגמרא מבואר שהאיסור לנקוב נקב חדש הוא משום מתקן פתח, כלומר יש כאן גמר מלאכה.
ומסבירה הגמרא שאמנם להוסיף על נקב חדש מותר לדעת תנא קמא, אף שלכאורה יש כאן גמר מלאכה. והטעם בזה הוא משום שכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא לא חשיב פתח, לכן כל האיסור הוא רק מדרבנן משום שמא יעשה כן בלול של תרנגולין (שהוא עשוי כדי להכניס אויר, ואפילו בחור קטן סגי), וכיון שלהוספה לא חיישינן בלול של תרנגולין, לפי שאין דרך להוסיף בלול של תרנגולין (שמא יכנסו לשם בעלי חיים ויזיקו לתרנגולין), לכן מתיר ת"ק להוסיף על הפתח.
אמנם דעת 'יש אומרים' שגם בלול של תרנגולין יש לחשוש להוספה, מפני שלפעמים הפתח מעיקרא קטן מדי ואינו מספיק אפילו כדי להוציא הבל ולהכניס אויר, ואתי לאוסופי.

הגדרת נקב ישן

הגמרא (קמו ב) מביאה דברי רב יהודה בשם שמואל, שנקב ישן שהתירו הוא דווקא שסתמו אותו באופן שעשוי לשמר את ריח היין שלא יצא ויתקלקל, אך אם סתמו את הנקב באופן שעשוי לחזק את החבית שלא ישפך היין, הרי זה כנוקב מחדש ואסור.
ונחלקו האמוראים בהגדרת המיקום של הדבר. לדעת רב חסדא כל שהנקב נמצא במקום היין הרי זה לחזק, ורק אם נמצא מעל היין חשיב לשמר. אבל דעת רבא שגם אם נמצא הנקב במקום היין ממש, חשיב משמר לפי שאין כובד היין נשען עליו, ואין בזה חשש שיישפך, ורק אם הנקב בשולי החבית מלמטה, אז חשיב לחזק ואסור.

האם מדובר ב'מוסתקי' או בחבית רגילה

התוספות (שבת קמו א ד"ה שובר, עירובין לד ב ד"ה אמאי) כתבו שכולה שמעתא מיירי במוסתקי, כלומר לא רק דין שבירת החבית הנ"ל, אלא גם נקיבת החבית והתזת ראשה בסייף, הכל מיירי במוסתקי, שהרי בחבית שלימה יש איסור גמור בבנין וסתירה ולכן אפילו נקב ישן אסור. כן כתב גם בביאור הגר"א (שיד א ד"ה ואפילו).
אמנם הפרישה (ד) כתב שסוגיה דנקב מיירי בחבית שלמה, ומשמע דבמוסתקי שרי לנקוב, וכן משמע בלבושי שרד (ד"ה שאינו) וצ"ע.

סכין שהיה תקוע מערב שבת

כתב הראבי"ה (א שבת שלח) שהאיסור הוא דווקא כשמתכוון להוסיף, אבל אם היה סכין תקוע מערב שבת, מותר להוציאו ולהכניסו, שהרי אינו מתכוון להוסיף. וכן העתיק המרדכי (שבת כב תמ) והביאו לזה ראיה מהגמרא (שבת נ ב) לגבי סכין שנעוצה בין שורות הלבנים בבנין, ששמואל מתיר להוציאה ולהחזירה.
ובתרומת הדשן (סד) סייג את ההיתר מעט, שאינו מותר אלא אם הוציא את הסכין והכניסה כבר ביום חול, דאז אין חשש שירחיב הנקב, אבל אם לא עשה כן בחול הוי פסיק רישא שיוסיף בנקב.

הכרעת ההלכה

כבר בגמרא (קמו ב) נפסקה הלכה כאחרים, שאסור אף להוסיף על נקב חדש, וכן פסקו הפוסקים.