שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא

מקורות
בבלי:	כתובות ט א
רמב"ם:	רמב"ם איסורי ביאה יח י
שולחן ערוך:	שלחן ערוך אה"ע סח ז

סוגיה זו עוסקת באיסורים אותם מחיל אדם על עצמו, אך הם אינם תקפים כלפי שאר העולם.

פתיחה

בגמרא מופיע במספר מקומות דין מיוחד שלפיו אדם נאמן לאסור על עצמו מציאויות שהוא חושב שהינן אסורות לו, ובלשון התלמוד "שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא". הסוגיה בגמרא שדרכה נכנס לבירור דין זה היא סוגית "פתח פתוח" במסכת כתובות (ט א) הגמרא מביאה את דברי רבי אלעזר שאומר: "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו". מדברי רבי אלעזר מדויק שעיקר חידושו הוא בנאמנות האדם לאסור על עצמו אישה שהוא טוען שמצא שפתחה פתוח. כבר מהמשפט שפותח את הסוגיה ניתן להבין שהגמרא עוסקת בשני רבדים של מציאות: עולמו האישי של האדם הטוען ושאר העולם. אבחנה זו מוכחת מהדין המובא בהמשך דברי הגמרא: "האומר לאישה קידשתיך והיא אומרת לא קידשתני- היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה".
השאלה המרכזית שאותה ננסה לברר במהלך הסוגיה עוסקת בבירור אופן ההסתכלות הזה. לכאורה ניתן היה להבין שהדברים שהתורה אסרה הינם איסורים אובייקטיבים, אם זו ההבנה הכרח הוא לומר שאם ישנה מציאות אסורה היא צריכה להיות אסורה לכל העולם. אם כן יש לשאול- כיצד יכול להיווצר מצב שבו לאדם אחד הדבר אסור לגמרי בעוד לכל שאר העולם הדבר מותר לכתחילה? מכך שהגמרא עוסקת בדין כזה נראה שחידושה של הסוגיה הוא בכך שישנם רבדים בהסתכלות על המציאות ויש להבחין בין עולמו האישי של הטוען לבין שאר העולם.
לשם חידוד השאלה נביא את דברי הרב מרדכי שטרנברג (עיונים משעורי הרב מרדכי, מסכת כתובות עמ' קעה) שמסביר שמנקודת המבט של האדם שמחיל על עצמו את דין "שוויה אנפשיה", אין שום חידוש בכך שהוא יהיה אסור בדבר שאסר על עצמו. הרי ברור לכל שלאדם שראה שהכניסו חלב בתבשיל הבשר אסור לאכול מתבשיל זה, גם אם נאמר שבאופנים מסוימים הוא לא יהיה נאמן ע"י ראייתו לאסור את התבשיל לכל העולם, שהרי לו עצמו ידוע באופן ודאי שהתבשיל אסור.
על כן נראה שהחידוש שבסוגיה הוא בכך שלפעולה הסובייקטיבית של האדם שמחיל על עצמו את האיסור האישי, יש השלכות כלפי העולם. לדוגמא, נראה לומר שאם האדם יטען בפני בי"ד שמאכל מסוים אסור ויחיל על עצמו את דין ש"א, אסור יהיה לבי"ד לתת לו לאכול מהמאכל הזה. לשם המחשת הניגוד שבין שני הרבדים ניתן עתה לצייר מקרה שבו בי"ד ימנעו מאותו אדם לאכול מהמאכל הזה בו בזמן שהם רואים את חברו אוכל ממנו ולא אומרים לו דבר.

כדי לברר את ההיגיון שבדין זה נידרש לברר כיצד דיבורו של האדם קיבל כוח כדי להחיל על עצמו איסור. במהלך המקורות שנפגוש בסוגיה נבחין בשלושה אופנים בהסברת דין זה:

דין התורה הוא שכל אדם יכול לאסור על עצמו דברים בנדר אע"ג שאין אלו דברים אסורים, זהו איסור שתקף רק לגביו ולא לגבי שאר העולם. ניתן לומר שגם דין ש"א נובע מיכולת האדם לאסור על עצמו דברים מותרים.

א. דין "שוויה אנפשיה" מחמת נדר

השיטה מקובצת (ט א ד"ה נאמן לאוסרה) מביא אפשרות להסביר את הסוגיה באופן של נדר.
בהסברו לסוגייתנו הוא כותב: "דכיון דאתי לבית דינא וקאמר דהרי היא אסורה עליו ואינו חפץ בה- הרי היא נאסרה עליו, ואע"ג דהיא מותרת לו מדינא ה"ל כאוסר עליו דבר המותר". מדבריו אלו מוכח שמקורו של דין "שוויה אנפשיה" הוא בדין נדר. אמנם, מיד לאחר מכן מביא השיטה מקובצת הסבר שני לסוגיה שבו הוא תולה את דין "שוויה אנפשיה" בנאמנות האדם לטעון על עצמו וכפי שנפרט בהמשך. השיטה מקובצת מוסיף שעל פי הסבר זה "ריהטא שפיר סוגיה דשמעתא" ומכך נראה שקיבל יותר את ההסבר השני. וכן בהמשך השיטה (ט א ד"ה ואמאי ספק ספקא הוא) הוא דוחה את הבנה שדין "שוויה אנפשיה" הוא משום נדר כיוון שאם היה כך, אדם היה יכול לאסור על עצמו גם אישה האסורה עליו בשני ספיקות מה שמוכח מהגמרא שלא יכול להיות.

הנודע ביהודה (תנינא אה"ע סוף סימן כג) דוחה בחריפות את ההבנה שיסוד הדין של "שוויה אנפשיה" הוא בנדר ומביא מספר קושיות נגדה. דיני נדר הינם דינים מוגדרים ולא כל אמירה של אדם נכנסת תחת הגדר הזה. כדי שנדר יתקיים הנודר צריך להשתמש בלשון של נדר ואילו במקרה של אדם שבא לאסור על עצמו דבר מסוים אין כלל שימוש בלשון של נדר. דין נוסף ששייך בנדרים הוא שהנודר צריך להתפיס בדבר האסור ואילו במקרה של ש"א אין התפסה כזו. עוד מוסיף הנודע ביהודה שאדם שיאמר ביום שני ששבת היום ודאי לא יהיה נאמן לאסור את עצמו במלאכה מטעם נדר.
ניתן לנסות לתרץ קושיות אלו מתוך חילוק שקיים בין הנדרים הרגילים לבין דין "שוויה אנפשיה". בנדר רגיל אדם בא לאסור על עצמו מציאות שלכל העולם ידוע שהיא מותרת. כדי להחיל במציאות שינוי קוטבי מהיתר לאיסור דרושים תנאים רבים שיצטרפו ויוכיחו שהאדם הנודר עשה זאת בדעה שלמה ובכוונת מכוון. לעומת זאת בדין "שוויה אנפשיה" האדם שבא לאסור על עצמו טוען שהמציאות האובייקטיבית אסורה, הוא לא בא לחדש איסור אלא להחיל על עצמו את האיסור שהוא טוען שכבר קיים. לכן, אע"ג שמקור הנאמנות שלו לומר דבר כזה הוא בדיני נדר, התנאים הנדרשים להתקיימות האמירה אינם התנאים של נדר. על פי הבנה זו עולה שהשוואת הנודע ביהודה את דין "שוויה אנפשיה" לאדם שאומר ביום שני ששבת היום אינה מדויקת, כיוון שבדין "שוויה אנפשיה" אין ודאות מציאותית שהדבר אכן מותר.

ב. דין "שוויה אנפשיה" מחמת פסיקת דין לעצמו

שאר שיטות הראשונים שנראה לא קיבלו את ההסבר שמקורו של דין "שוויה אנפשיה" הוא בנדר ולכן נידרש להסביר באופן שונה את יסוד הנאמנות. ההסבר השני לדין "שוויה אנפשיה" הוא בכך שיש לאדם כוח לפסוק דין לעצמו. כפי שפתחנו, לכאורה הדבר ברור שאדם שראה חלב שנפל לתבשיל הבשרי יהיה אסור בו גם אם יבואו עדים ויאמרו שהוא מותר. מכאן נראה שלגבי האדם הטוען על עצמו יש עדיפות דינית לראייה האישית על פני עדים. אמנם, לגבי כל העולם אין הכרח שיהיה לטענת האדם לאיסור תוקף מחייב, אך לגבי העולם האישי שלו התורה נתנה לו את היכולת להכריע האם דבר אסור או מותר. כל דיני הראיות וההוכחות שבתורה נצרכים רק כדי להחיל את המבט האישי של האדם על העולם, אך לגבי האדם עצמו- הוא יהיה נאמן גם ללא ראיות. מובן שדין זה שייך דווקא בדברים שהאדם אוסר על עצמו ולא בהיתרים, ניתן להסביר זאת בכך שיש מעין חזקה שאדם לא מחיל על עצמו איסורים, וכשאדם בא לאסור על עצמו משהו יש לנו להאמין לדבריו שהדבר אכן אסור לו.

ג. בירור האמת כשבי"ד לא יודעים מה קרה במציאות הם יכולים לסמוך על דברי האדם בתור עדות לגבי המציאות. דברי האדם הטוען הם כרגע הדרך הכי טובה לברר מה התרחש במציאות. אמנם זו אינה עדות קבילה בכדי לחייב אחרים בהשלכותיה אך האדם עצמו מחויב אליה. דין זה יהיה שייך רק כשאין לאדם אינטרס בעדות זו שהרי רק באופן זה אין לחשוש שהאדם מעיד כך כדי להתיר לעצמו את הדבר. הפער שבין שני ההסברים הללו נעוץ במידת המחויבות של אמירת האדם לתנאים המציאותיים. על פי ההסבר שמקור דין ש"א הוא בכך שלעת עתה אמירתו היא העדות הכי טובה שיש לנו כדי לברר מה קרה במציאות, נראה הדבר שאם תהיה לאמירתו סתירה מהמציאות לא נקבל את אמירתו כבעלת תוקף מחייב. לעומת זאת אם יסוד דין ש"א הוא ביכולת שנתנה התורה לאדם לפסוק דין לעצמו, נראה שגם כשישנן סתירות מציאותיות האיסור שהאדם משית על עצמו יהיה בעל תוקף שהרי לאדם עצמו ברור שהמציאות אסורה לו. בשלב זה בסוגיה נלמד חלק ממחלוקות הראשונים והאחרונים בנוגע לפרטי דין ש"א וננסה להבין כיצד הם הגדירו דין זה. ש"א כנגד ריעותא מציאותית מקרי המבחן שלפיהם ניתן לברר את השיטות בסוגיה הם במצבים שבהם המציאות מכחישה את טענת האיסור של האדם. נתייחס לשלושה מקרים כאלו: א. כשלא ברור לאדם האם היה פתח פתוח. ב. כשנמצאו לאישה דמים. ג. כשיש עדים נגד טענתו. שיטת רש"י- דברי רש"י בסוגיה אינם חותכים ונחלקו הראשונים כיצד להבינו. כפי שהזכרנו, הסוגיה מתחילה בדברי ר"א שפסק ש"האומר פתח פתוח מצאתי- נאמן לאוסרה עליו". על דברי ר"א שואלת הגמרא, מה חידושו? הרי מצינו משנה מפורשת שמפרטת את דין ש"א, המשנה בקידושין (סה.) אומרת שמי שטוען שקידש אישה אסור בקרובותיה למרות שמבחינתה אין לדבריו תוקף מחייב. תשובת הגמרא היא: "מהו דתימא התם דודאי קים ליה אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה, קמ"ל". ישנן שתי אפשרויות להבין את תשובת הגמרא. כולם מסכימים שההווה אמינא של הגמרא היא שבניגוד לקידושי אישה שבהם אם אדם טוען שהוא קידש אין סיבה לומר שטעה, בטענת פתח פתוח יש חשש סביר שהאדם טועה ולא יודע להבחין בדבר ולכן יש לומר שהוא לא יהיה נאמן לאסור על עצמו את האישה בטענה זו. השאלה היא מה הוא הקמ"ל של הגמרא. ניתן לומר שהגמרא מחדשת שקמ"ל שאדם רגיל בקיא בפתח פתוח וזו הסיבה שבגללה הוא נאמן. אך מצד שני ניתן לומר שהגמרא מחדשת שקמ"ל שאע"ג שבאמת האדם לא בקיא בפתח פתוח הוא עדיין יוכל לאסור את האישה עליו מדין ש"א. השיטה מקובצת מבין שרש"י סובר שחידוש הגמרא הוא שאע"ג שלא קים ליה הוא נאמן לאוסרה עליו. המציאות שמצטיירת על פי הבנה זו היא של אדם שטוען טענה שבי"ד יודעים שהוא לא בקיא מספיק כדי לדעת האם היא נכונה או לא ולמרות זאת כיוון שהאדם עצמו בטוח בכך ובא לטעון זאת בפני בי"ד- הדבר יהיה אסור עליו. לעומת זאת, התוס' והר"ן הבינו שרש"י מסביר שהקמ"ל הוא שהאדם כן בקיא בטענת פתח פתוח וזאת הסיבה שהוא נאמן לאוסרה עליו. על פי הבנתם ברש"י עולה שדין ש"א מתחיל רק כשבי"ד יודעים שלאדם שעומד מולם יש את הכלים לטעון את הטענה שהוא טוען, אך אם בא אדם לבי"ד וטוען דבר שבי"ד יודעים שמציאותית אין לו כלים מספיקים כדי לדעת, אין דין ש"א מבחינת בי"ד והם לא יתחייבו להפרישו מאיסור (אע"ג שאם האדם עצמו בטוח שזה קרה, נראה שהאישה עדיין תהיה אסורה עליו). נראה לתלות את מחלוקת הראשונים בהבנת דברי רש"י בשני ההסברים בדין ש"א. בהבנת השיטמ"ק נסביר שרש"י סובר שיסוד דין ש"א הוא בנאמנות שהתורה נותנת לאדם לפסוק את הדין לעצמו. לכן, גם אם היכולת המציאותית של האדם לדעת האם יש פתח פתוח לא מספיקה ביחס לשאר העולם, לאדם עצמו ברור שהאישה אסורה עליו ולכן הוא יכול לאסור את האישה עליו שהרי לפי הבנה זאת כל דין ש"א הוא נתינת תוקף להסתכלות האישית של האדם על המציאות. אמנם, מדברי רש"י מדויק שאם תהיה הוכחה מציאותית שתכחיש את טענת האדם (כגון שנמצאו לה דמים) לא נאסור אותה עליו. צריך אם כן לסייג ולומר שגם לפי ההבנה הזאת אין האדם יכול להחיל את דין ש"א על כל העולה על רוחו, אלא צריך שהמציאות לא תסתור את דבריו. אכן, ייתכן שעדות של שני עדים בפני בי"ד על כך שהאישה הייתה בתולה לא תמנע מדין ש"א של הבעל להתקיים. זאת מכיוון שעדים לא מוכיחים מה קרה במציאות אלא יש כיוון שהתורה נתנה תוקף בי"ד מתייחסים למציאות על פי דבריהם. אך אין הדבר מהווה הוכחה כנגד העולם האישי של הטוען ועל כן אין לפסול מחמת זה את דין ש"א שלו. לעומת זאת, התוס' מבינים שאליבא דרש"י יסוד דין ש"א הוא בירור המציאות. לכן בי"ד לא מאמינים לעולם האישי של האדם כל זמן שמבחינתם אין אפשרות מציאותית של האדם לומר את הדברים שהוא אומר. רק כשהאדם טוען טענה שהוא מסוגל לטעון בי"ד מחויבים להאמין לו לגבי עצמו ולהפרישו מאיסור, אך לגבי שאר העולם הוא לא נאמן בכך. על פי הבנה זו אפשר לחדד את ההבדל בין ההסברים ולומר שלפי ההסבר השני ש"א הוא דין שמיועד לבי"ד ולא לאדם הפרטי. התורה חייבה את הבי"ד להתייחס לאיסורים שאנשים פרטיים מחילים על עצמם אך כדי שבי"ד יקשיבו לאדם צריך שתהיה לו יכולת מציאותית לטעון. לעומת זאת לפי ההסבר הראשון ש"א הוא דין שהתורה נתנה לאדם עצמו (וכתוצאה מזה גם בי"ד מתערבים), ולכן אין האדם מחויב לטעון דברים עם קבילות בבי"ד. על פי הבנה זאת נראה שאם תהיה הוכחה כנגד האדם (נמצאו לה דמים) הוא אכן לא יהיה נאמן לאסור על עצמו, אפ' אם קים ליה. הרשב"א והריטב"א, חולקים על מה שהסברנו בשני האופנים בשיטת רש"י. הבאנו עד כה שבמצב שיש טענה מציאותית שסותרת את דברי האדם (נמצאו לה דמים) אין האדם נאמן להשית על עצמו דין ש"א בטענת פתח פתוח מצאתי. לעומת זאת, הרשב"א והריטב"א מביאים שיטה חולקת שלפיה כשהאדם טוען טענת פתח פתוח הוא נאמן לאסור את האישה עליו אפילו כשמצא דמים, זאת מכיוון שהאדם יכול לתלות שהדמים הללו אינם דמי בתולים (כגון דם ציפור שהאישה הטמינה או דם הצדדים). עולה שלשיטת הרשב"א והריטב"א כשאדם מחיל על עצמו דין ש"א הוא נאמן אפילו כנגד טענה חזקה מהמציאות כל זמן שהוא מוצא איזה הסבר בשבילה, ואפילו כשההסבר הזה דחוק ולא מסתבר, הוא מספיק כדי להחיל דין ש"א. מסברה נראה לומר שגם לשיטתם דין ש"א הוא פסק דין של האדם על עצמו, אך בניגוד להבנה ברש"י לשיטתם האדם כלל לא מחויב לשכנע את בי"ד בטענתו, גם אם יש כנגדו טענות מציאותיות. אמנם, אם המציאות תסתור את טענתו לגמרי והוא לא יוכל להסבירה בשום אופן גם הם יודו שפסק הדין שלו לא יתפוס, כיוון שהוא המציא מציאות שלא הייתה, אך כל זמן שהאדם מצליח להסביר את המציאות יהיה חיוב על בי"ד להאמין לדבריו לגבי עצמו ולהפרישו מאיסור. תוקף דין ש"א כלפי העולם עד כה ראינו שבדין ש"א אדם נאמן (בתנאים מסוימים) לאסור על עצמו דברים, אך הוא אינו אוסרם על העולם. עתה יש לשאול- כשאנו עוסקים ביחסים שבין שני אנשים שאחד מהם אוסר את השני על עצמו יש לדון האם כשלאיסור על עצמו יש השלכות על השני זה נחשב איסור לעצמו? הרי כשאדם אוסר את אשתו על עצמו, ממילא יש גם השלכה כלפיה שהרי עתה היא אינה יכולה לחיות איתו. אם כן נדרש לברר מתי מוגדר שהאדם אוסר רק על עצמו ומתי אנו מתייחסים לאיסור שהוא משית על העולם? הר"ן עוסק בשאלה זו. המשנה (נדרים צ:) מביאה את הדין הבא: "בראשונה היו אומרים שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך... חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה..." הר"ן דן בשלבים של הדין, מדוע בראשונה טענתה של האישה התקבלה וכיצד בסופו של דבר היא אינה מתקבלת, הר"ן מביא לכך שני הסברים. על פי ההסבר הראשון בראשונה מעיקר הדין היה לאישה דין ש"א שלפיו מדאורייתא האישה אסורה על בעלה, אך כשרבנן ראו שדין זה מוביל לבעיות הם הפקיעו את הדין הזה (ע"י הכלל ש"כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש"). אך הר"ן מקשה על הסבר זה ולכן מביא הסבר נוסף. לפי ההסבר השני, הדין המקורי שלפיו אישה יכולה לטעון שנטמאה הוא לא מדאורייתא אלא מדרבנן. אמנם, ראינו שבכל המקרים אדם נאמן לאסור על עצמו דבר שלטענתו הוא אסור לו, אך יכולת זאת נתונה לו רק מכיוון שהוא לא משועבד לשום דבר ולכן איסורו לא נוגע לשאר העולם. לעומת זאת, במקרה של המשנה האישה משועבדת בחובות הלכתיות לבעלה וכיוון שעל ידי טענתה היא מפקיעה את החובות הללו היא אינה יכולה מדאורייתא לטעון ש"א. כשהמשנה דברה על המצב של "בראשונה" היא עסקה בתקנת רבנן שהתירו לאישה לטעון ש"א אע"פ שמשועבדת לבעלה, ואכן כרבנן שראו שתקנה זו מביאה לקלקול ביטלו אותה. האחרונים שואלים על דברי הר"ן, הרי גם ישנם שעבודים של הבעל כלפי אשתו ואע"פ כן מצינו שהוא כן יכול לטעון לש"א וע"י כך להפקיע את עצמו מהשעבודים? תשובת האחרונים היא שמאחר שיש לבעל דרך מותרת להפקיע את שעבודיו לאישה בכך שמגרש אותה, מוכח באופן עקרוני שיש לו יכולת הפקעת שעבודים ולכן הוא יכול לעשות זאת גם ע"י דין ש"א. אך אישה אינה יכולה לגרש את בעלה ומכך מתגלה שבאופן עקרוני אין לה יכולת להפקיע את שעבודיה ולכן מדאורייתא היא אינה יכולה לטעון ש"א. העיקרון העולה מדברי הר"ן הוא שאכן דין ש"א יכול לחול רק במקרים שהוא לא משפיע על שאר העולם, אך כשיש לו השלכות לאיסור על מעגלים שמחוץ לאדם האוסר על עצמו- דין ש"א לא יחול. אמנם, יש לכך סיוג במקרים שבהם את אותה פעולת איסור שהאדם השית על העולם ע"י דין ש"א הוא יכל לעשות באופן מותר ובמקרים כאלו דין ש"א יחול. אמנם, ניתן לדייק מלשון הר"ן שיותר משמע שהוא הולך עם הסברו הראשון. ואם כן עולה שהר"ן אכן סבר שמדאורייתא יש לאישה דין ש"א אע"פ שהיא מפקיעה בכך את חיוביה לבעל. בתירוץ זה נראה שהר"ן מסביר שדין ש"א עומד אע"פ שיש לו השלכות לאיסור כלפי אנשים אחרים. מחלוקת האחרונים במקור דין ש"א באחרונים מובאת מחלוקת לגבי המקור של דין ש"א. מתוך המחלוקת הזו נראה שניתן לראות שוב את החילוק בהבנת דין ש"א, האם הוא דין ששייך לנאמנות האדם לפסוק בדברים שנוגעים לעצמו או שיסודו בבירור האמת. קצות החושן מגדיר את דין ש"א כדין "נאמנות"- התורה האמינה לכל אדם לומר דברים לגבי עצמו בין בממון ובין באיסור. מקור דין זה הוא בפסוק בתורה (שמות, כב, ח) "אשר יאמר כי הוא זה", מפסוק זה למדה הגמרא את הדין של הודאת בעל דין. הקצות מוסיף שאע"פ שאכן למדנו את הדין מפסוק זה עדיין יש לדקדק כיצד הודאת בעל דין תהיה חזקה יותר מעדים שמכחישים את האדם המודה. מקושיית הקצות נראה שהבנתו היא שהודאת בעל דין וכן דין ש"א שנלמד ממנה הם דינים שנמצאים במישור של הראיות מול בי"ד ועל כן יש לדון מדוע כשיש נגדם עדים עדיין תהיה נאמנות. על כן נראה שהקצות מבין שש"א הוא דין של בירור אמת, התורה נתנה לבי"ד יכולת להאמין לאדם כשטוען דבר כזה, אך רק לגבי עצמו ולא לשאר העולם. אמנם, תרומת הכרי חולק על הקצות וסובר שש"א אינו דין שיסודו הוא בהודאת בע"ד. הסברו של תרומת הכרי לדין ש"א הוא שברור הדבר שאם אדם יודע בוודאות שדבר מסוים אסור לו גם אם כל העולם יאמרו לו שזה מותר- לו הדבר יהיה אסור. ולכן אם האדם בא ומכריז על האיסור בפני בי"ד (או בפני עדים שעבירים את אמירתו לבי"ד) הם יכולים לכוף אותו לנהוג ע"פ המציאות כיצד שהוא רואה אותה. יוצא שתרומת הכרי מבין שהיסוד של דין ש"א הוא מצד המחויבות של בי"ד לעולם הסובייקטיבי של האדם, וכפי שהגדרנו- פסיקת דין לעצמו. עתה כבר אין שאלה מדוע ש"א יעמוד גם כנגד עדים שהרי כל יסוד דין ש"א הוא בכך שבי"ד נותנים תוקף להסתכלות האישית של האדם על המציאות גם אם יש כנגדו אנשים שאומרים אחרת. תוקף דין ש"א ביחס לבי"ד עד כה עסקנו בתנאים שבהם דין ש"א חל, עתה ננסה לדון בתוקף שבי"ד נותן לאיסור שחל מדין ש"א. בירור זה מחדד את הבנת דין ש"א בכך שדרכו ניתן להגדיר מה כוחו של דין ש"א ביחס לכוח של האיסורים האובייקטיביים. נתבונן בשאלה זו דרך ארבעה דינים: א. סיוע לאדם לעבור על דבריו. ב. כפיה על הבעל לגרש את אשתו. ג. מלקות (כדין הבא על איסורי עריות). ד. מיתה. הרב מרדכי שטרנברג מסביר שברור שבי"ד לא יכולים לאפשר לאדם לעבור על איסור שהוא החיל על עצמו מדין ש"א. לכן לדוגמא אסור לבי"ד לקדש אדם שטוען שקידש אישה מסוימת עם אחותה של אותה אישה. זאת מכיוון שיש תוקף לאיסור שהאדם מחיל על עצמו ובי"ד לא יכולים לסייע לו לעבור עליו. הריטב"א מביא שכשאדם מחיל על עצמו דין ש"א ע"י טענת פתח פתוח בי"ד כופים אותו לגרש את אשתו. הריטב"א ממשיך ואומר שלמרות שהגמרא ביבמות (כד:) אומרת שבי"ד כופים לגרש רק ע"י עדים, פתח פתוח נחשב כעדים. וכן כותב הריטב"א בחידושיו למסכת קידושין שמי שהאמין לאדם על כך שראה את אשתו שזנתה (ואפילו כשהאדם המעיד לא נאמן להעיד בבי"ד), וכן מי שטוען לפתח פתוח- בי"ד כופים אותו לגרש את אשתו. מכאן מוכח שלשיטת הריטב"א אע"ג שש"א הוא דין סובייקטיבי שמחיל איסור רק על עולמו האישי של האדם- בי"ד כל כך מחויבים אליו עד שהם כופים אותו לגרש את אשתו (דבר חריג ביותר בהלכה, שהרי ישנה בעיה של גט מעושה). אמנם, ברמב"ם נראה שהדין שונה. הרמב"ם עוסק בבעל שמאמין לאדם שהעיד על אשתו שזנתה (ואפילו כשהעד אינו נאמן לעדות) וכן במי שראה את אשתו מזנה וטוען שהיא אסורה עליו. על כך הוא כותב: "וְאֵין בֵּית דִּין כּוֹפִין אֶת הָאִישׁ לְגָרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ בְּדָבָר מִדְּבָרִים אֵלּוּ עַד שֶׁיָּבוֹאוּ שְׁנֵי עֵדִים וְיָעִידוּ שֶׁזִּנְּתָה אִשְׁתּוֹ זֹאת בִּפְנֵיהֶם בִּרְצוֹנָהּ וְאַחַר כָּךְ כּוֹפִין אוֹתוֹ לְהוֹצִיא". עולה שלפי הרמב"ם אע"פ שישנה נאמנות אישית של האדם לאסור דברים על עצמו, בי"ד לא יכולים לכוף אותו לגרש את האישה. מכאן מוכח שדין ש"א אינו חזק מספיק כדי לגרום לבי"ד לכפות את הבעל לגרש את אשתו. במקום אחר ביד החזקה הרמב"ם עוסק באדם שהעיד על עצמו שהוא כהן. פסיקתו היא שלעניין הזכויות של כהנים (כגון עליה לתורה וכד') לא מאמינים לו, אך הוא כן מחיל על עצמו את האיסורים שחלים על כהן. מתוך כך פוסק הרמב"ם שאם הוא בא על גרושה וחללה בי"ד מלקים אותו. מכאן עולה שדין ש"א חזק מספיק כדי לחייב את האדם שעבר על מה שאסר על עצמו במלקות. במקום שלישי בדברי הרמב"ם נפסק שאישה שטוענת על עצמה שהיא מקודשת לאדם לא נהרגת אם זנתה תחתיו עד שלא יהיו עדים על הקידושין הללו. מכאן שאין דין ש"א מסוגל לחייב מיתה. לדברי הרמב"ם הללו נדרש הסבר, מתי דין ש"א מחייב את בי"ד לפעול ומתי הוא לא מספיק חזק בשביל זה. ראינו שני כיוונים באחרונים בהסבר הדינים ברמב"ם: השב שמעתתא מביא את תירוץ המשנה למלך שהדין במלקות לכהן הוא רק כשהוחזק לכהן שלושים יום במקומו, כך נוצר בפני בי"ד תוקף מציאותי שלא נובע מטענתו ולכן יכולים להלקותו. אך במקום שבו החיוב היחידי נובע מש"א אין לבי"ד יכולת להלקות אדם. נראה שלשיטת הש"ש דיני מלקות וכפייה בגירושין הם דינים ששייכים לבי"ד, כשבי"ד רואה אדם שעבר איסור הוא מחוייב להלקותו או להפרישו מאיסור. אך כדי שזה יקרה האיסור צריך להיות מוכח כלפי בי"ד וכשמקור האיסור הוא נאמנות פרטית אין בכך הוכחה לבי"ד. הבני אהובה מסביר שכשהרמב"ם אמר שאין כופים את הבעל לגרש את האישה הוא דיבר רק במי שחזר בו מטענת האיסור שלו, אך אם האדם נשאר בטענת הש"א שלו- בי"ד אכן כופים אותו לגרשה. זו שיטה הפוכה משיטת הש"ש, לפי הסבר זה עולה שדין ש"א יכול לחייב גם מלקות וגם כפייה בגירושין. נראה שההסבר לכך הוא שלשיטת הבני אהובה דיני מלקות וכפייה בגירושין הם דינים ששייכים לעולם האישי של האדם. יוצא שהאדם לא לוקה מכיוון שבי"ד ראו שעשה איסור, אלא מכיוון שהוא החליט שהדבר אסור ובי"ד דנים אותו על פי דבריו (וכן בכפייה לגרש). אך לגבי עונש מוות נדרשת הוכחה אובייקטיבית שהאיסור קרה, זאת מכיוון שמקורו של עונש זה הוא בפסוק "ובערת הרע מקרבך", וה"רע" הוא העובדה שאירע אותו דבר המחייב מיתה. סיכום פתחנו את הסוגיה בהגדרת הייחודיות שבדין ש"א, שהיא היותו חיוב סובייקטיבי כלפי האדם. ראינו שלוש דרכים בהסברת דין זה: נדר, פסיקת דין לעצמו ובירור האמת. הפער שבין ההסברים הוא במידת המחויבות שלהם לעולם המציאותי. לכן ביררנו האם האדם צריך להיות בקיא בטענתו, האם דין ש"א עומד מול דמים והאם הוא עומד מול עדים. דנו בשאלה האם כשהאיסור על העולם האישי של האדם משפיע גם על אחרים דין ש"א חל. ראינו את מחלוקת האחרונים בין הקצות לתרומת הכרי שנראה ששורשה הוא בהבנת דין ש"א. בסיום הסוגיה דנו במחויבות שדין ש"א יוצר כלפי בי"ד ביחס לכפייה בגירושין, מלקות ועונש מוות.