לימוד תורה ונישואין

מקורות
בבלי:	קידושין כט ב
רמב"ם:	אישות טו ב-ג; תלמוד תורה א ה
שולחן ערוך:	יורה דעה רמו ב; אבו העזר א ג

כל אדם מחוייב ללמוד תורה, ומצד שני כל אדם מחוייב לישא אשה. מה קורה במקרה ששני מחוייבויות אלו מתנגשות? מה קודם למה? בסוגיה זו ננסה לענות על שאלות אלו.

הקדמה

הגמרא (קידושין כ"ט ב') דנה בשאלת הקדימות בין לימוד תורה לבין נשיאת אשה, ואומרת שיש בשאלה זו שני היבטים. היבט ראשון הוא מצד לימוד התורה, נשיאת אשה מפחית את לימוד התורה של האדם בצורה משמעותית (ובלשון הגמרא 'ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה?!'). היבט שני הוא מצד נשיאת האשה, כשאדם לא נושא אשה יכולים להיות לו הרהורים ('לאפרושי מאיסורא').

הא לן הא להו

הגמרא (קידושין כט ב) בתחילה מביאה ברייתא שכתוב בה שאדם צריך ללמוד תורה ורק לאחר מכן לישא אשה, אמנם אם הוא לא יכול להיות בלא אשה, ישא אשה ואח"כ ילמד תורה. לאחר מכן הגמרא מביאה הלכה מדברי שמואל שאדם צריך לישא אשה ואח"כ ללמוד תורה, ואילו רבי יוחנן לכאורה חולק וסובר שצריך קודם כל ללמוד תורה ואח"כ לישא אשה.

הגמרא מבררת שאין מחלוקת בין רבי יוחנן לשמואל, ומסיקה שכל דעה עסקה בסוג מסוים של אנשים (או בלשון הגמרא 'הא לן והא להו').

לגבי גדר 'הא לן והא להו' מצינו מחלוקת בראשונים.

שיטת רש"י

רש"י בפירושו על הגמרא (שם) מסביר שבני בבל היו לומדים בארץ ישראל ולא בבבל (זו הייתה המציאות אז). עקב כך, מכיוון שהם לומדים חוץ למקומם, צרכי הבית לא מוטלים עליהם, ולכן הם צריכים לישא אשה קודם, ואח"כ ללמוד תורה [ע"מ שלא יהיו להם הרהורים].

אמנם, בני ארץ ישראל שלומדים במקומם וצרכי הבית מוטלים עליהם, ילמדו תורה ואח"כ ישאו אשה. [רש"י לא פתר את בעיית ההרהורים בארץ ישראל ].

שיטת תוספות

התוספות (שם ד"ה הא לן הא להו) מקשים על רש"י שתי קושיות:

1. לפי רש"י אנשי בבל נושאים אשה, ע"מ לפתור את בעיית ההרהורים, ואח"כ הולכים ללמוד תורה בא"י. תשובה זו אינה מובנת, הרי אם הם מחוץ לביתם עדיין יהיו להם הרהורים, וממילא בעיית ההרהורים לא נפתרה.

2. לפי רש"י אנשי בבל לומדים חוץ למקומם. אמנם, מצינו במסכת גיטין (ו ב) שרבי אביתר הטיח ביקורת כלפי אותם תלמידים שהולכים ללמוד חוץ למקומם ולא דואגים לפרנסת ביתם וילדיהם (שנמצאים בבבל).

לפני שנעבור לשיטת התוספות, ננסה לתרץ את רש"י.

א. מצד אחד התוספות צודקים בכך שאדם שלא נמצא עם אשתו עדיין יש לו הרהורים, אמנם יש לו דרך להתגבר על אותם הרהורים, מכיוון שיש לו פת בסלו [עיין בתוספות (כב א ד"ה שלא) שרש"י הולך לשיטתו שפת בסלו זה מספיק ע"מ למונעו מן העבירה].

ב. נתרץ את הקושיא השניה עפ"י דבריו של הפני יהושע (ד"ה תוספות בד"ה הא לן). הפני יהושע מביא גמרא בכתובות (סב ב) שנפסקה להלכה, בה כתוב שתלמידים יכולים לצאת מבתיהם ללמוד תורה שנתיים או שלוש שנים אפילו שלא ברשות האשה. אמנם, אם היציאה ברשות האשה הם יכולים לצאת לכמה זמן שרק ירצו.

עקב גמרא זו הפני יהושע מעמיד את דברי רבי אביתר במי שיוצא שלא ברשות, או במי שיש לו רב במקומו ובכל זאת יוצא ללמוד במקום אחר (או שדבריו כלל לא נפסקו להלכה). יוצא לפי הפני יהושע שרבי אביתר לא הטיח ביקורת כלפי עצם העובדה שתלמידים הולכים ללמוד חוץ למקומם, אלא מסיבות אחרות שמנינו לעיל.

עכשיו נחזור לשיטת התוס'. התוספות מביאים את דעת ר"ת שמסביר הפוך מרש"י. לפי ר"ת רבי יוחנן דיבר לבני בבל, ושמואל דיבר לבני ארץ ישראל. בבבל היו עניים, וגם הם לא יכולים להשאיר את נשותיהם בבית לבד, לכן ההדרכה בשבילם היא קודם כל ללמוד תורה ואח"כ לישא אשה [תוספות לא פותרים את בעיית ההרהורים של בני בבל ]. בא"י לעומת זאת היו עשירים, והם גם למדו במקומם, לכן ההדרכה בשבילם היא קודם כל לשא אשה (ע"מ לפוטרם מן ההרהורים) ואח"כ ללמוד תורה.

לכאורה עולה השאלה, מדוע שמואל שבא מבבל פוסק הלכה לא"י, ורבי יוחנן שבא מא"י פוסק הלכה לבבל?

התוספות (שם) מתרצים שלשמואל היו תלמידים מא"י, ולרבי יוחנן היו תלמידים מבבל וכל אחד פסק לתלמידיו.

שיטה נוספת בר"ן

מובא בר"ן (על הרי"ף קידושין יב א בדפי הרי"ף) הסבר שלישי. נשות בני בבל היו מתעסקות בצרכי הבית ולכן האיש יכול להתחתן וגם ללמוד תורה בצורה סבירה. אמנם, בנות א"י מפונקות ולכן עדיף ללמוד ורק אח"כ להתחתן. [הר"ן לא פותר את בעיית ההרהורים של בני א"י].

שיטה נוספת בר"י הזקן

הר"י הזקן (קידושין כט ב) מביא הסבר רביעי בנוגע לחילוק של בני בבל ובני ארץ ישראל. הוא מסביר שבני בבל יצרם מתגבר עליהם, ולכן הם צריכים לשא אשה תחילה ואח"כ ללמוד תורה. אמנם בני א"י, מתוך שהם חפצים בתורה, אין יצרם מתגבר עליהם ולכן ילמדו תורה ואח"כ ישאו אשה. [הדיון הוא אך ורק על נושא היצר].

לכאורה מדוע בעיית היצר נפתרת בא"י? מסביר המקנה (שם) שבא"י ישנה קדושה וחכמה ולכן יש יותר יכולת להתגבר על היצר מאשר בחוץ לארץ [עפ"י דברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כב הלכה יט (או כא) "אין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה" ובא"י יש תוספת חכמה, עיין קידושין מט ב].

האם מצוות נישואין דוחה תלמוד תורה

ראינו לעיל שיש היתר לדחות את מצוות הנישואין בשביל לקיים מצוות תלמוד תורה (כמובן שמדובר כל עוד אין הרהורים כמו שהזכרנו שם).

הנחה זו קשה מכיוון שראינו בגמרא במסכת מועד קטן (ט ב) וברש"י (שם) אחרת. הגמרא מביאה שני פסוקים שלכאורה סותרים. מפסוק אחד אנו למדים שצריך לבטל כל דבר בשביל מצוות תלמוד תורה חוץ ממצוות, ומפסוק שני משמע שצריך לבטל אפילו מצוות עבור מצוות תלמוד תורה (הכוונה היא שאם האדם עוסק במצוות תלמוד תורה באותו רגע, הוא אינו צריך להפסיק מהלימוד ולקיים את המצווה).

לבסוף הגמרא מתרצת שאין סתירה בין שני הפסוקים. במקרה שניתן שהמצווה תיעשה ע"י אחרים, אותו אדם שעוסק בתורה צריך להמשיך לעסוק בתורה. ואם אי אפשר שהמצווה תיעשה ע"י אחרים אותו אדם שלומד תורה צריך להפסיק מהלימוד ולקיים את המצווה.

לכאורה עפ"י הבנה זו של הגמרא, מצוות שבגופו של אדם, אדם צריך לקיימם ברגע שהוא מתחייב בהן, ואפילו לעצור תלמוד תורה בשביל זה. לכן, גם במקרה שלנו, ברגע שאדם מתחייב במצוות הנישואין הוא צריך לקיימה אפילו אם הוא צריך לעצור את לימוד התורה. אמנם לפי הדברים שאמרנו לעיל נראה שאין הדין כך.

על מנת לענות על שאלה זו ניתן לומר שמצווה זו היא מצווה שאינה עוברת(ניתן לקיימה לאחר מכן), ולכן היא נחשבת כמצווה שאפשר לעשותה ע"י אחרים. וכ"כ הקובץ הערות (פא א), וכ"כ הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא ה ד). ובדומה לכך כתב ערוך השולחן (אה"ע א יג).

שיטת הרמב"ם

אמנם, הרמב"ם (אישות טו ב-ג) כותב נימוק אחר. הטעם לשיטתו הוא 'העוסק במצוה פטור מן המצוה'. מכיוון שאדם עוסק בתלמוד תורה ממילא הוא פטור ממצות הנישואין. לכאורה תירוץ זה אינו מובן, הרי ראינו לעיל (בגמרא במועד קטן) שמצוות אחרות דוחות תלמוד תורה! ואי אפשר לומר שהכוונה שמצוות תלמוד תורה היא מצווה שאינה עוברת שהרי 'העוסק במצווה פטור מן המצווה' הכוונה לפטור מוחלט (יוצא לפי הרמב"ם שהעוסק בת"ת פטור ממצות נישואין לגמרי).

את השאלות האלו שואל הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ב נג). לפי הרמב"ם לכאורה אדם העוסק בתורה פטור מכל המצוות, וזה הרי לא ייתכן. בשו"ת (שם) היה רב אחד שניסה ליישב את קושייתו של הנצי"ב בכך שזו מצוה עוברת ולכן ת"ת דוחה אותה. הנצי"ב לא קיבל תשובה זו מכיוון שהלשון 'פטור מן המצווה' משמע פטור לגמרי ולא רק דיחוי בעלמא. הנצי"ב מסיים בזה שהוא לא הבין את הרמב"ם ומבקש מה' שיפתח עיניו להבין דבריו.

תירוצים על שיטת הרמב"ם

מחדש שולחן ערוך הרב (תלמוד תורה ג א-ב) שיש שני חלקים במצוות תלמוד תורה: א. עסק התורה תמיד ב. ידיעת התורה . על החלק הראשון דיברה הגמרא במועד קטן, ואילו על החלק השני מתקיים הכלל 'העוסק במצווה פטור מן המצווה'. לכן, מכיוון שנישואין יבטלו מצווה זו, האדם רשאי לדחות את הנישואין בעבור מצווה זו. (שאר המצוות לא מבטלות מצווה זו ולכן הם דוחות את ידיעת התורה).

בדומה לשולחן ערוך הרב, מסביר הרב משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (יו"ד ד לו). האגרות משה תירץ שיש חילוק בין סוגי המצוות שדוחות תלמוד תורה. אם המצווה מפחיתה את זמן לימוד התורה של האדם בלבד, היא דוחה תלמוד תורה. אמנם, אם יש מצווה שמפריעה מבחינה מהותית ללימוד התורה גם לאחר עשיית המצווה, תלמוד תורה דוחה אותה.

תורה מול הרהורים

על פי הגמרא שראינו בתחילה משמע שאם יש לאדם הרהורים הוא צריך לשא אשה, או כלשון הגמרא 'אם אי אפשר לו בלא אשה ישא אשה ואח"כ ילמוד תורה'.

אמנם, ברמב"ם(אישות טו ב) בעניין דחיית הנישואין עבור תלמוד תורה לא מוזכר עניין ההרהורים. מעיר על דבריו הבית יוסף (אבן העזר א) שההיתר הכתוב בהלכה ג' לעניין בן עזאי כשאין יצרו מתגבר עליו, הוא מתייחס גם להלכה ב' לעניין דחיית לימוד התורה. אך, הרב קוק (מצות ראיה מילואי השמטות עמ' קצג) סובר אחרת. הרב קוק הסביר את הרמב"ם אחרת מהבית יוסף. לשיטתו, אין שום תנאי לעניין דחיית הנישואין מפני תלמוד תורה, אפילו הרהורים. ולכן ניתן לדחות את הנישואין עבור תלמוד תורה למרות שיש לו הרהורים.

אמנם, דברי הרב קוק קצת קשים מכיוון שהרמב"ם עצמו בהלכות תלמוד תורה (א ה) כותב שאם יש לאדם הרהורים הוא צריך לשא אשה, והכוונה כאן לאדם פשוט ולא לבן עזאי.

בן עזאי

ראינו לעיל ברמב"ם שבן עזאי לא עסק בפרייה ורביה. בסעיף זה נרחיב את ההתייחסות לשיטתו של בן עזאי.

מובא בגמרא במסכת יבמות (סג ב) מחלוקת תנאים בעניין אדם שלא עוסק בפרייה ורבייה. דעה אחת סוברת שהוא ממעט הדמות, דעה אחרת סוברת שהוא כאילו שופך דמים. בן עזאי סובר שהוא גם ממעט את הדמות וגם כאילו שופך דמים. חכמים שואלים את בן עזאי, מדוע אתה דורש בצורה נאה אך לא מקיים את דבריך? והוא ענה להם שאין לו ברירה, מכיוון שנפשו חשקה בתורה והעולם יכול להתקיים ע"י אחרים.

השאלה היא האם תשובתו של בן עזאי היא תשובה רגשית או הלכתית. ונתייחס לזה בהמשך.

מקור נוסף בו עוסקים בבן עזאי בנושא הזה מובא בגמרא במסכת סוטה (ד ב). הגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים בנוגע לזמן שיעור ההסתרה של סוטה. אחד מן התנאים המובאים שם הוא בן עזאי. הגמרא אומרת שכל אחד נקט את הזמן שהוא עצמו נסתר עם אשתו בענייני אישות. ואז הגמרא שואלת, הרי בן עזאי לא נשא אישה! והיא מביאה שלוש תשובות. א. נשא והתגרש ב. הוא שמע את שיעור ההסתתרות מרבו ג. סוד ה' ליראיו - ה' גילה לו זמן זה.

בנוסף לכך, יש גמרא במסכת כתובות (סג א) שמשמע ממנה שבן עזאי נשא את בתו של רבי עקיבא. שואלים שם התוספות (ד"ה ברתיה) שגמרא זו מתאימה לתירוץ שאמרנו שבן עזאי נשא אשה והתגרש ממנה, אך לפירוש שלא נשא כלל מה נאמר? והם מתרצים שצריך לומר שהוא רק קידש אותה ולא נשא אותה.

לאחר שראינו שבן עזאי לא קיים את מצות פריה ורביה מתעוררת השאלה האם יש הצדקה הלכתית למעשיו או לא.

הצדקה למעשה בן עזאי

כיוון אחד ניתן לראות בדברי ר' שלמה קלוגר (טוב טעם ודעת בהקדמה) שמסביר שמכיוון שבן עזאי כ"כ שקד בתורה, ממילא תורתו פרה ורבה, ולכן הוא לא היה צריך לקיים מצוות פריה ורביה בפועל .

בכיוון דומה כותב הברית עולם (על ספר חסידים סימן תקיז). הברית עולם כותב שמכיוון שבן עזאי קיים מצוות פו"ר בגלגול הקודם, ממילא הוא לא היה צריך לקיים את המצווה הזו בגלגול הזה.

אמנם, תשובות אלו אינן תשובות הלכתיות המצדיקות את מעשיו.

בכיוון אחר הולך ערוך השולחן (אה"ע א). ערוך השולחן מסביר שהיה כאן מצב של סכנת נפשות אם בן עזאי לא היה לומד תורה. לכן הוא היה פטור מצד פיקוח נפש.

הסבר דומה כותב הקובץ הערות (בהוספות). הקובץ הערות מביא שבן עזאי היה אנוס. ויש כלל ידוע 'אונס רחמנא פטריה (ע"ז נד א)'. בן עזאי לא היה יכול לעזוב את התורה כלל, כמו שמביאה המשנה (סוטה ט טו) 'משמת בן עזאי בטלו השקדנים'.

כל התשובות הנ"ל מתרצות את המקרה של בן עזאי כך שהוא היה משהו מיוחד, ולא רגיל. השאלה האם יש תשובה הלכתית ישירה עפ"י סוגיית לימוד תורה מול נשיאת אשה שעליה בן עזאי נסמך.

כדי לומר כך, ניתן ללכת בשלושה כיוונים נוספים.

מובאת תשובה בשו"ת מהר"ם שיק (אה"ע א) שממנו משמע שמצוות פרייה ורביה אינה מצווה בגברא על כל אחד, אלא מצווה כללית למלא וליישב את העולם, ולכן בן עזאי לא היה מחוייב משום אפשר לעשות את המצווה הזו ע"י אחרים (עיין יבמות סג ב בדברי בן עזאי).

אמנם תשובה זו קשה מכיוון שלשיטת רוב הפוסקים מצוות פרייה ורביה היא בגברא, וצ"ע בדבריו.

מובא בגמרא בשבת (דף פז עמוד א) שמשה רבנו פרש מן האשה לאחר שעלה להר סיני. הגמרא שואלת, מה הטיעון ההלכתי שעליו הסתמך משה. היא עונה שמשה עשה ק"ו בעצמו. ישראל פרשו מן האשה לפני שה' התגלה בהר סיני, אז אני שכל רגע ורגע שהשכינה מדברת עימי לא כ"ש שאני צריך לפרוש מן האשה? לאחר מכן, הגמרא מבררת מה המקור לכך שהקב"ה הסכים עמו, והיא מביאה פסוק 'ואתה פה עמוד עמדי'. ניתן לומר שבן עזאי למד מכאן שאפשר לרבות מהאות ו' ('ואתה') אנשים נוספים שקשורים כל הזמן אל הקודש, והם יכולים לפרוש מן האשה.

כיוון נוסף ניתן לומר עפ"י דברי הרמב"ם (שראינו לעיל). לפי הרמב"ם מצוות תלמוד תורה דוחה מצוות כגון נישואין מכיוון שהם מבטלות לגמרי את לימוד התורה. הסברנו לעיל שהכלל 'העוסק במצוה פטור מן המצוה' הכוונה לפטור לגמרי, ולכן במקרה שלנו העוסק בתלמוד תורה פטור ממצות נישואין לגמרי, וכמו שכותב הרמב"ם (אישות טו ג) 'אין בידו עון'.

גיל הנישואין

לכאורה עפ"י כל הפוסקים שראינו (מלבד הרב קוק) משמע שאם לאדם יש הרהורים המפריעים לו בלימוד, הוא צריך לשא אשה. אם כן, מדוע מצאנו גילאים מאוחרים יותר, וסיבות נוספות הדוחות את הנישואין?

על מנת לתרץ שאלה זו, ניתן לומר שמה שעסקנו עד כה הוא ביחס בין לימוד תורה להרהורים בלבד, ללא התייחסות לסיבות הנוספות. אמנם, בהתחשבות לסיבות נוספות ייתכן שהדין ישתנה.

בגמרא במסכת קידושין (כט ב עד ל א) מובאים כמה גילאים בלעניין גיל הנישואין. בתחילה הגמרא מביאה מימרא בשם רב הונא לכך שאם אדם עבר גיל עשרים ועדיין לא נשא אשה, כל ימיו בהרהורי עבירה. וכן מובא בברייתא שאם אדם עבר את גיל עשרים ולא נשא אשה הקב"ה אומר תיפח עצמותיו.

אח"כ הגמרא מספרת על רב חסדא שהוא התחתן בגיל שש עשרה, ולכן הוא עדיף מחבריו (שכנראה התחתנו לאחר מכן- בערך בגיל שמונה עשרה). הוא מוסיף שאם הוא היה נושא אשה בגיל ארבע עשרה הוא היה תוקע לשטן חץ בעיניו.

לכאורה עד כאן נראה שהגיל המאוחר ביותר בו ניתן להתחתן הוא גיל עשרים. אמנם, בהמשך הגמרא משמע שיש התארכות מעבר לגיל עשרים.

מקורות לדחיית גיל הנישואין

ישנה מחלוקת בין שני אמוראים, באילו גילאים ידו של האב תקיפה על בנו. אמורא אחד סובר מגיל שש עשרה עד גיל עשרים ושתים, ואמורא אחר סבר מגיל שמונה עשרה עד גיל עשרים וארבע.

מסביר שם רש"י שני הסברים. לפי הלישנא הראשונה ברש"י הגילאים הללו הם גילאים בהם ניתן לחתן את הבן, ויש מחלוקת בין האמוראים האם הגיל המקסימלי הוא עשרים ושתים או עשרים וארבע. אמנם, רש"י מביא לישנא אחרת בה הוא מסביר את הגילאים הללו כגילאים שידו של האב תקיפה על בנו ללמדו תוכחות ומוסר, והוא מכריע שהלישנא השניה עיקר.

לכאורה, עפ"י הלישנא הראשונה המובאת ברש"י יש היתר לדחות את גיל הנישואין גם לאחר גיל עשרים.

מקור נוסף לדחייה מובא ברמב"ם (דעות ה יא). לפי דברי הרמב"ם משמע שאדם צריך לבסס עצמו כלכלית לפני שנושא אשה. לכן לכאורה גם אם אותו אדם עבר גיל עשרים ולא ביסס עצמו כלכלית, הוא צריך להתעכב עם נישואיו.

מובא במשנה באבות (ה כא) כך: "בן שמונה עשרה לחופה" ורש"י (שם, המיוחס לו) מביא שני פירושים. פירוש ראשון הוא שכתוב בתורה עד פסוק 'מאיש לקחה זאת' שמונה עשרה פעמים המילה אדם , ופירוש שני הוא שבגיל הזה האדם עומד על פרקו וראוי להינשא, מבחינת בַּשלותו של האדם.

עפ"י רש"י נראה שאדם יכול להתאחר לאחר גיל עשרים אם עדיין לא הגיע פרקו להינשא.

כותב הטור (אבן העזר א) שהגיל המינימלי לנישואין הוא גיל שלוש עשרה. שני הסברים לדבר- א. בגיל שלוש האדם מתחייב במצוות, ואחת המצוות היא נשיאת אשה(או פרו ורבו). ב. מהסיפור בגמרא על רב חסדא משמע שניתן להתחתן כבר מגיל ארבע עשרה. מגיל שלוש עשרה ויום אחד האדם נכנס לשנתו הארבע עשרה.

לעומתו, הרמב"ם (אישות טו ב) כותב שאדם מתחייב בפריה ורביה מגיל שבע עשרה. יש גירסאות שכתוב גם מגיל שש עשרה.

מה המקור לגילאים אלו?

כותב (שם) המגיד משנה שגיל שבע עשרה הכוונה לתחילת השנה השמונה עשרה, וכך הרמב"ם יסתדר גם עם המשנה באבות.
לגבי המקור לגיל שש עשרה מסביר המעשה רוקח (שם) שראינו בגמרא עפ"י הלישנא הראשונה ברש"י שגיל הנישואין הוא משש עשרה עד עשרים ושתיים, או משמונה עשרה עד עשרים וארבע. כנראה צריך לומר שהרמב"ם פסק כדעה הראשונה. בנוגע לכתוב במסכת אבות ניתן לומר שמה שכתוב שם זה עצה ולא דין. מקור נוסף הוא ממעשה רב חסדא שהתחתן בגיל שש עשרה .

אמנם, ישנה שאלה גדולה שצריכה להישאל. מדוע הרמב"ם לא הזכיר חיוב מוקדם יותר כמו שכתב הטור? הרי אדם מתחייב בכל המצוות מגיל שלוש עשרה.

את השאלה הזו שואל המעשה רוקח (על הרמב"ם שם), ועונה שהרמב"ם כתב זאת לעצה טובה. רוב בני האדם מגיעים לפרקן בגיל שש עשרה או שבע עשרה ולכן הרמב"ם כתב גיל זה, אבל החיוב מתחיל מגיל שלוש עשרה . תירוץ שני שהוא מביא הוא שמגיל שבע עשרה או שש עשרה החיוב מתחזק יותר ממה שהיה בגיל שלוש עשרה .

הסבר נוסף לדברי הרמב"ם מובא בחלקת מחוקק (א ב) שמסביר שהחיוב של הנישואין באמת מתחיל מגיל שלוש עשרה, אך מצוות העשה של תלמוד תורה דוחה את המצווה הזו עד גיל שמונה עשרה.

אמנם, קשה לומר זאת בדעת הרמב"ם כמו שאמרנו לעיל, מכיוון שהוא כותב במפורש 'מאימתי נתחייב... מבן שבע עשרה'.

נראה שצריך להסביר את הרמב"ם בצורה אחרת. עד גיל שש עשרה או שבע עשרה רוב בני אדם לא מגיעים לבשלות פנימית כדי שיוכלו להתחתן. במילים אחרות, הם עדיין לא הגיעו לפרקן, לכן החיוב מתחיל רק כאשר האדם מגיע לפרקו, שזה בערך בגילאים הללו. נישואין לפני גיל זה הם נישואין בוסריים ויכולים להביא את האדם לידי בעיות.

ניתן להוסיף לסברא זו את דברי הציץ אליעזר (ד טז א) שאומר שבגיל שמונה עשרה האדם מגיע לבגרות מסויימת, בו הוא יכול לשאת אשה. לכן דווקא מגיל זה הוא מתחייב במצווה זו.

גיל האחרון לנישואין

מביא הפתחי תשובה (אה"ע א ה) בשם המהריק"ש, שניתן לאחר את גיל הנישואין עד גיל עשרים וארבע בלבד. כנראה מקורו מהגמרא בקידושין שראינו לעיל עפ"י הלישנא הראשונה ברש"י.

אמנם, מובא ספר המצוות הקצר של החפץ חיים (מג) ובאופן דומה כתב הרב משאש בשו"ת שמש ומגן (ב כג) שניתן להתחתן עד גיל עשרים וחמש.

הלכה למעשה

במציאות דורנו חלו שינויים מהדורות הקודמים. נושא ההרהורים הוא במדרגה אחרת לגמרי, ולכן אם אדם רוצה להימנע מהם הוא צריך לישא אשה כבר בגיל שלוש עשרה. מצד שני לא ניתן להעלות על הדעת שבגיל זה יתחתנו היום, מכיוון שהאדם עדיין לא הגיע לפרקו בגיל זה.

לכן, כיום הגיל האופטמלי של הנישואין הוא מעשרים ושתים עד עשרים וארבע. כך האדם יכול לבנות בית מתוך תורה ויראת שמיים ומתוך בגרות נפשית, וגם מצד שני גילאים אלה מעוגנים בגמרא ובפוסקים.

מאמרים וכתבי עת

תלמוד תורה ונישואין - הרב אליעזר מלמד שליט"א

ריחיים בצווארו ויעסוק בתורה - הרב אילן חיים פור שליט"א