גויים בקיום מצוות

גויים בקיום מצוות

הובדלו ישראל מן העמים, בחר ה' בישראל, ובחירה זו התבטאה בנתינת התורה בסיני והחיוב במצוות "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ: ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל" (שמות יט,ה- ו) "מאי הר סיני? הר שירדה שנאה לעכו"ם עליו" (שבת פט.). א"כ מובן היה שהגויים לא יהיו שייכים כלל בתורה והמצוות ולעשייתם אותם לא יהיה שום ערך, אך מצאנו מקורות בדברי הגמרא והפוסקים המראים פנים גם לומר שיש ערך למצוותיהם של הגויים וצריך לברר עניין זה. כתב הרמב"ם (מלכים י י) "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה. ואם הביא עולה מקבלין ממנו. נתן צדקה מקבלין ממנו. ויראה לי שנותנין אותה לעניי ישראל, הואיל והוא ניזון מישראל ומצוה עליהם להחיותו. אבל העכו"ם שנתן צדקה מקבלין ממנו ונותנין אותה לעניי עכו"ם". ולקמן נברר בע"ה את היסודות שעליהם נשען פסק הרמב"ם הזה ומה שיש להעיר בהם ובשיטות החולקות עליו.

בירור הסוגיות

דין מילת גויים

הרמב"ם הרחיב את דבריו מאוד בשו"ת (הוצ' בלאו סי' קמח), ושם תלי זיניה על דברי הגמרא בע"ז (כו ב) "ת"ר ישראל מל את העובד כוכבים לשום גר לאפוקי לשום מורנא דלא" וביאר הרמב"ם שאין הכוונה שאפשר למול את הגוי רק לשם גירות אלא כל שאינו לשם מורנא שהיא רפואה, שהרי אסור לרפות גוי בחינם, מותר. ולכן הדגישה הגמרא שמה שאמר התנא שמותר למול לשם גירות זה רק לאפוקי משום מורנא ולא לאפוקי את השאר. אמנם לכאורה אין הראיה משם מוכרחת, שהרי לא נאמר שבגוי מקבל שכר על זה שנימול ואין הכרח שממה שרוצה להימול כנראה יש לו סיבה והיא הקיום מדין שאינו מצווה ועושה, דאפשר שעושה זאת מסיבות שונות. ובאמת אין חידוש בדברי הגמרא ביחס להיתר המילה לגוי כמו שמותר לו לעשות את כל המצוות חוץ משבת (סנהדרין נח ב) ולימוד תורה (שם נט א) אלא שאינו מקבל עליהם שכר, ועיקר החידוש של הגמרא הוא שמשום מורנא אסור כי אסור לרפאות את הגוי. וכך נראה מדברי הרי"ף (ח א מדפיו) והרא"ש (פ"ב סי' ז') שלא הביאו כלל את הברייתא הזאת כי כבר כתבו לפני כן שאסור לרפאות גוי, ולא למדו שההיתר למול גוי הוא חידוש שיש להביאו להלכה.

ובאמת לכאורה יש להעיר על הרמב"ם מדברי הגמרא, דאם סברה שמותר למול גוי תמיד אלא משום מורנא הוא דאסור, מדוע אמרה שמותר למול גוי לשם גר, ולא שאסור למול לשם מורנא בלבד? ונראה שתירץ הרמב"ם קושיה זו בכלל דבריו שכתב בשו"ת (הוצ' בלאו סימן קמח) שהתנאי למילת הגוי היא שיתכוון למול "כשהוא מודה בנבואת משה רבינו המצווה מפי האלוה יתעלה ולא שיעשנה לסיבה אחרת" וא"כ כוונת הברייתא שאמרה שמותר למול לשם גר היא שימול רק באותה הכוונה שאותה מכוון הגר הבא להתגייר וא"כ הפירוש הוא "לשום גר" כלומר למטרתו של הגר. וראיה לדבריו הביא הרמב"ם מברייתא דר"א בן יעקב בע"ז (סד ב) שנחלקו התנאים מהו גדרו של גר תושב, ודעת אחרים היא שגר תושב הוא המקיים את כל המצוות לשם ה' חוץ מאכילת נבלות וטרפות הרי שצריך לקיים לשם ה'.

דין גר תושב

והשתא דאתינן להכי, לכאורה יש להביא ראיה לרמב"ם מסוגיה זו, דדעת אחרים שם היא, שאם מקיים הגוי את כל המצוות חוץ מאכילת נבלות וטרפות הוא מקבל מעמד של גר תושב וא"כ מבואר שיש ערך לקיום המצוות של הגוי. ואע"פ שאין הלכה כאחרים אלא כרבנן דהתם שהצריכו שבע מצוות בני נח בלבד (רמב"ם ע"ז י ו), אין לכאורה סיבה לומר שרבנן חולקים על אחרים בנקודה זו אלא רק מצריכים פחות ממנו. אבל נראה שאין זו ראיה כלל. דהנה כתב המג"א (ש"ד ס"ק יב) דשכיר גוי, אע"פ שקיבל עליו את המצוות כעבד אין רבו מצווה על שביתתו בשבת כי החיוב על האדון הוא רק משום שהעבד הוא קניין כספו משא"כ השכיר, אבל השכיר אסור לחלל שבת שהרי קיבל עליו את המצוות כאישה. והקשה עליו הביאור הלכה שם (ד"ה אינו) מה שייך שהגוי יקבל עליו מצוות, דדין עבד שמתחייב במצוות כאישה נלמד מפסוקים, וכגר צדק א"א להחשיבו שהרי לא קיבל עליו את כל המצוות ולא מל וטבל שהם מעכבים בגרות כמבואר בש"ס (בכורות ל ב, יבמות מו ב)?. ותירץ, דסובר המג"א שכשגוי הופך לגר תושב ומקבל עליו שבע מצוות כדעת רבנן, יכול לקבל עליו יותר דלא פליגי רבנן ואחרים אלא האם מספיק לקבל שבע מצוות בלבד אבל לכו"ע יכול לקבל יותר ויתחייב בהם מדין גר תושב. וכך נראה מדברי המג"א בסי' ל"ט (ט) שכתב שגר תושב כשר לכתוב תפילין ומזוזות אע"פ שאינו מחוייב בהם מדין תורה וא"כ איך יכול לכתוב? וגם כאן תבוא התשובה שמיירי שבחר להתחייב במצוות נוספות ובהן גם תפילין ומזוזה ולכן מחוייב בהם ויכול לכותבם.

דין הקדשות גויים

ועוד הביא הרמב"ם (מלכים י י) ראיה לדבריו מהא דמקבלים קרבנות מהגויים, והיא סוגיה בחולין (יג ב) "...ממאי דלמא מישראל מצדיקי קבל מרשיעי לא תקבל, אבל בעובדי כוכבים כלל וכלל לא? לא ס"ד דתניא איש מה ת"ל איש איש? לרבות העובדי כוכבים שנודרים נדרים ונדבות כישראל" אלא שמשם לכאורה יש להביא ראיה הפוכה, שהרי למדה הגמרא מיתור הפסוק את אפשרות הגויים להקדיש קרבנות וא"כ אדרבא משמע ששאר המצוות לא יכולים הגויים לקיים אלמלא התרבו מהפסוק?. ואפשר ליישב לדעת הרמב"ם שאה"נ ובאמת כך סברה הגמרא בהו"א, אך אחרי הפסוק חידש שאת כל המצווות יכולים הגויים לקיים ותעלה בידם כמו הקרבנות, אך לפי"ז אין ראיה מדין זה לשיטת הרמב"ם שהרי אין הכרח ללמוד כך את הגמרא ואפשר שנשארה בהו"א ורק הקרבנות חריגים. לכן נראה שאפילו לשיטת הרמב"ם צריך מקור מפסוק שיכולים הגויים להתנדב קרבנות, שהרי לכאורה רק מצווים יכולים ליצור חלות להקדש ולא שאינם מצווים, ואת זה חידוש הפסוק שגם גויים יכולים להקדיש קרבנות ולהקריבם במקדש.

והנה לפי"ז עיקר ראייתו של הרמב"ם אינה מעצם הדין שהרי היה אפשר לומר שהוא מחודש, אלא מרצון התורה שגילתה בקרבנות שגויים יוכלו להשתתף בעבודת ה' במקדש וא"כ ה"ה בגבולין בשאר מצוות. אך לכאורה יש סוגיה הפוכה מזאת בערכין (ה ב) שנחלקו ר"מ ור"י האם גוי יכול להעריך למקדש, דר"מ סובר שכן ור"י שלא. ואמר רבא "הלכתיה דרבי מאיר מסתברא דכתיב לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו" ולכן פסק הרמב"ם (ערכין וחרמים א ו) כדעת ר"מ שגוי לא יכול להעריך. וא"כ משמע שאדרבא הגויים לא שייכים לבניין המקדש וכך לכאורה גם לשאר מצוות ה'. וצריך לברר א"כ מהי הסוגיה העיקרית מבין השתים? ונראה להוכיח מדברי הירושלמי בשקלים (פ"א ה"ד) שנחלקו ר"י ור"ל האם מקבלים מן הגויים דבר שאינו מסויים לשכלול בית המקדש לאחר שכבר נבנה, דר"י סובר שמקבלים ור"ל שלא. והקשתה הגמרא על ר"ל מהא דגויים יכולים להעריך ולהיערך, ותירצה דכל דבריו אינם אלא בבניין ותיקון הבית ממש שהרי כתוב "לא לכם ולנו לבנות בית לאלוקינו". משמע שר"י שהלכה כמותו סובר שפסוק זה מיירי בכל ענייני המקדש ולא רק בבניין הבית, וכך משמע יותר במשנה שם, וא"כ יותר מסתבר שה"ה לכל המצוות משא"כ הקרבנות שהם המיוחדים שיכולים הגויים להקריבם. ועיין בהגהת הגר"א בערכין (ה ב) שגם דברי רבא עצמם דמסתברא הלכתיה דר"מ נאמרו מכללא, כי עצם הפסוק באמת מיירי בבניין הבית בלבד, אלא שלמד רבא שאם זה לא טוב כך גם בערכין, וא"כ דווקא סוגיה זו מסתבר להשוותה לשאר התורה.

דין תרומות ומעשרות גויים

במשנה בתרומות (ג ט) נאמר "הנכרי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר והקדשן הקדש". וגם ממשנה זו הביא הרמב"ם סיוע לשיטתו, שכתב שם בפיהמ"ש "הנכרים אע"פ שאינם חייבים במצוות אם עשו מהם שום דבר יש להם קצת שכר וזהו מן העיקר שלנו, וכיוון שהם משתתפים עמנו בשכר, מעשיהם במצוות קיימין", כלומר שהסיבה שמעשיהם של הגויים חלים היא משום שייכים קצת במצוות. אלא שצריך להקשות לפירוש זה במשנה: א) מבואר במשנה שגם הכותי תרומתו תרומה וכו', והתבאר בע"ז (כז א) שבמילת כותי את ישראל הוא מכוון לשם הר גריזים שהיא ע"ז שלהם, וא"כ גם לדעת הרמב"ם לא יקבל שכר על מצווה זו שהרי לא התכוון לשם ה' כמ"ש לעיל, וא"כ מדוע תרומתו תרומה?. ב) גם אם מקבלים הגויים שכר על מצוותיהם, אכתי קשה איך יחול שם תרומה ומעשר על הפירות שהרי אינם מצווים? וביותר קשה שהשוותה הגמרא את דינם לדין הקדש כשאפשרות הגוי להחיל קדושה בקרבנות נלמדה מפסוק?. ולכן פירש הר"ש סירילאו (על הירושלמי תרומות פ"ג ה"ט) שיסוד המשנה הוא מדין קדשי הפה שקדושים בדיבור וזה נלמד מהפסוק בהקדש, אך אין זה הקדש ממש אלא שחידשה התורה שצריך להתייחס לזה כמו הקדש וכך גם בתרומה ומעשר אבל לא שיש לגוי כח להקדיש ממש, וא"כ אין מעשיהם קיימים ואין ראיה לרמב"ם. ולדעת הרמב"ם נראה דל"ק הקושיות הנ"ל, דביחס לקושיה הראשונה כבר אמרו בירושלמי בשקלים (פ"ג ה"ט) שמשנה זו נתונה במחלוקת התנאים האם הכותים גרי אריות או גרים אמתיים, וסבר התנא שהם גרי אמת ולכן תרומתם תרומה. וביחס לקושיה השניה פסק הרמב"ם להדיא (תרומות ד טז) שהחלות של התרומה והמעשר היא תקנת חכמים משום בעלי כיסים שלא יתלו ממונם בגויים כדי לפוטרו מן המעשר, ולכן התרומה חלה ובאמת אין זה משום שמקבלים שכר על מצוותיהם.

עכ"פ אין ראיה ממשנה זו שמקבלים הגויים שכר על המצוות כמי שאינו מצווה ועושה, כדעת הר"ש סירילאו. ואדרבא, קצת ראיה יש להביא מהירושלמי בריש תרומות (פ"א ה"א) שאין ערך למצוות הגוי, שמיעטה הגמרא גוי שתרם על של ישראל אפילו ברשות מהפסוק "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה פרט לגוי" וצ"ב מדוע מיעטה הגמרא מפסוק זה דווקא גוי שתרם על של ישראל ולא כל גוי? וע"כ צריך לומר שמה שגוי לא יכול לתרום הוא פשיטא שהרי לא שייך במצוות ולכן לא יכול לקיימם, דלא כהרמב"ם?. ויש לדחות לדעת הרמב"ם שבאמת עיקר הפסוק מיעט את כל הגויים, אלא שאחרי תק"ח שנכרי שתרם תרומתו תרומה הזכירה הגמרא רק את המקרה שנשאר שהוא התורם על תבואת ישראל. ודוק.

קיום המצוות ע"י האבות

והנה אמרו בגמרא (יומא כח ב) "אמר רבא ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין שנאמר תורותי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה" וכך אמרו חז"ל גם על שאר האבות, על יצחק אמרו (ב"ר סה,יג) שציווה את עשיו להשחיז כלי זינו שלא יאכילנו נבלות וטרפות, וכן יעקב אמרו (פסיקתא זוטרתא וישלח, הובא ברש"י בראשית לב,ה) "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי" וא"כ לכאורה יש להוכיח מכאן שיש ערך לבני נח שיקיימו מצוות שהרי האבות היו קודם מתן תורה. אך ראיה זו אינה ברורה כלל ועיקר, ראשית דנחלקו הראשונים מה היה מעמדם של האבות, הרמב"ן על התורה (ויקרא כד י) כתב שגם קודם מתן תורה הולד היה הולך אחר הנקבה כמו בישראל ולכן המגדף היה יהודי כי אמו הייתה מישראל, ומה שהיה צריך מילה וטבילה היה זה כמו כל ישראל שהוצרכו לזה כי נכנסו לברית ולא להופכם ליהודים, אך הביא בשם חכמי הצרפתים שלפני מתן תורה הולד היה הולך אחרי האב כמו הגויים והגירות של המגדף הייתה גמורה. וא"כ נחלקו האם בני האבות לפני מתן תורה היו יהודים או לא וכך גם האבות. ומפורש מצאנו בזה את דברי רש"י בע"ז (ג א ד"ה נמרוד וד"ה שלא) שכתב שהאבות היו בני נח. ומאידך מקורות רבים מוכיחים לכאורה כשיטת הרמב"ן שהאבות היו יהודים, דרצתה הגמרא בקידושין (יח א) להוכיח מעשיו שגוי יורש את אביו דבר תורה, ודחתה "ודלמא ישראל מומר שאני" הרי שעשיו נחשב ישראל מומר למרות שהיה קודם מתן תורה. וכן ביבמות (ק א) שהזהיר הקב"ה את אברהם לא להתחתן עם עובדת כוכבים ושפחה כדי "דלא תיזול זרעך בתרה" משמע שזרעו היה קדוש ומיוחד ולא בן נח רגיל.

והנה לפי הרמב"ן פשיטא שאין להוכיח כלל, וגם לשיטת רש"י נראה שאין ראיה, דכבר כתב הכוזרי (ב יד) שאברהם נבחר להיות מי שממנו יתחיל הגזע הישראלי לפרוח, וא"כ ברור ששייכותו בקיום המצוות היא גדולה הרבה יותר ואין להוכיח ממנו לשאר הגויים. ובאמת היא סברא פשוטה וכך נשמע גם מדברי חז"ל (ב"ר צה ג) שנעשו כליותיו של אברהם כשני כדי מים והיו מלמדים אותו תורה, ואפילו אם היה בן נח היה זה עניין מיוחד המורה על קישורו אל התורה והמצוות. וכך כתב המהר"ל (תפארת ישראל פי"ט) שהקשה מה השייכות של האבות לתורה, הרי לא היו יהודים? ותירץ (תפארת ישראל כ') שלאבות היה קישור מיוחד לתורה יותר משאר בני נח. אמנם מצאנו שהקשו האחרונים איך שמר אברהם אבינו שבת, הרי אמרו חז"ל "גוי ששבת חייב מיתה"? ותירץ ההפלאה (מקנה, קידושין לז ב ד"ה בתוד"ה ממחרת הפסח) שאברהם חילל שבת בליל שבת שלישראל שהיום הולך אחר הלילה היא שבת, ולגויים שהלילה הולך אחר היום נחשב עדיין יום שישי ולכן היה יכול לעשות בו מלאכה. ובדרך כזו הלך גם החת"ס (שבת קלט ב ד"ה היוצא) שהאבות לבשו בשבת טלית מצוייצת שלישראל היא תכשיט ולבני נח משאוי, ומבואר מדבריהם שהאבות היו בני נח גמורים ואסורים בכל איסורי בני נח והדבר צ"ע. ובאמת הגר"ח סולוביצ'יק (סטנסיל סי' תל"ה-תל"ו) תירץ שהאבות למרות שהיו בני נח, מצד החפצא היו כבר ישראל ולכן היה מותר להם לשמור שבת עפ"ד הרמב"ם (מלכים י,ט) שהאיסור הוא רק לחדש דת, והם לא חידשו דת כי מצד החפצא היו כבר בגדר ישראל.

אך לכאורה כדעת ההפלאה והחת"ס מבואר בתוס' בב"מ (ע ב סוד"ה תשיך) שהקשו למה כשיחזקאל החיה מתים בבקעת דורא לא קם אחד שלא נזהר באיסור ריבית, הרי היו גויים ולא נצטוו על הריבית? ותירצו שהחייאת המתים שהחיה יחזקאל לא הייתה תחיית המתים האחרונה אלא רק מי שזכה קם, ואותו אדם שלא נזהר ברבית לא קם כי היה ראוי גם קודם מתן תורה לקיים מצוות, כמו שהאבות קיימו כל התורה כולה קודם שניתנה. הרי שהשווה התוס' בין קיום המצוות של האבות הקדושים לבין קיום של סתם גויים ומשמע שהאבות לא היו יותר מסתם גויים ולכולם יש עניין לקיים מצוות כדעת הרמב"ם (מלכים י י)?. ואפשר ליישב שלא התכוונו התוס' להשוואה גמורה בין האבות לשאר גויים, אלא כמו שהאבות קיימו כל התורה כולה קודם שנתנה למעלתם, כך ראוי לכל גוי לקיים את המצוות המוסריות כמו ריבית וכדו' ולכן לא קם אותו אחד בבקעת דורא. אך באמת הקושיא מעיקרא ליתא, שהרי המתים שהחיה יחזקאל בבקעת דורא היו מבני ישראל לכל השיטות בסנהדרין (צב ב) אלא שהיו קודם מתן תורה ולכן נחשבו בני נח לשיטת התוס' כדלעיל, וא"כ ההשוואה לקיום האבות כל התורה כולה היא פשוטה שהרי הם מזרעם. וכך מפורש במקורו של התוס' בתרגום ירושלמי (הובא בתורה שלמה, ריש בשלח סי' רנא*) "כולהון משבטא דאפריים". דין לימוד תורה לגויים

ובסנהדרין (נט ב) "אמר רבי יוחנן עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב מיתה שנאמר 'תורה צווה לנו משה מורשה' לנו מורשה ולא להם" וכך פסק הרמב"ם (מלכים י ט). והנה מקור הלימוד לדין זה הוא הפסוק "תורה ציווה לנו משה מורשה קהלת יעקב" (דברים לג ד) ומפסוק זה למדה הגמרא במכות (כג ב) שתרי"ג מצוות נאמרו למשה בסיני, תרי"א אמר משה כמניין 'תורה' שבפסוק, ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו. וא"כ הלימוד המחשיב את לימוד התורה לגוי כגזל צריך לאסור גם את שאר המצוות שהרי גם הם במשמע המילה 'תורה' שבפסוק וגם עליהם נאמר 'מורשה', ואיך פסק הרמב"ם שמקבלים הגויים שכר על קיום שאר המצוות?. ותירץ במרגניתא טבא על שורשי הרמב"ם (שורש א', עמ' תל"ח בהוצ' פרנקל), שלרמב"ם הדרשה של התרי"ג מצוות מהפסוק היא אסמכתא בעלמא וכוונת הפסוק אינה אלא לתורה בלבד ולכן ה'מורשה' נאמרה רק על לימוד תורה. והקשה עליו בספר חמדת ישראל (קונטרס בני נח סימן נ"ז) דברמב"ם בהל' מלכים (ח י) מפורש להדיא שהפסוק מיירי גם במצוות שכתב שם "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל. שנאמר מורשה קהלת יעקב" ומוכח שלא סבר שזו אסמכתא?. ולכן יישב הוא, שבאמת הפסוק מיירי בשניהם אלא שלמד הרמב"ם שדרשת ה'מורשה' קאי רק על התורה ממה שהוצרכה התורה למעט גר תושב מאכילת קרבן פסח "תושב ושכיר לא יאכל בו" (שמות יב מה) הרי שאת שאר המצוות יכול לקיים. אמנם ראייתו קשה לענ"ד, ראשית דאת כל הקרבנות אסור לגוי לאכול שהרי הם ממון גבוה ורק הותר לישראל לאוכלם כמצוותם כמבואר ברש"י (קידושין נב ב ד"ה כי, ועיין מנ"ח מצווה י' ס"ק כג), וא"כ בלא"ה קשה קושייתו? ועוד, דפשט האיסור הוא להאכילו אפילו לא לשם מצווה כמבואר בחינוך (מצווה י"ד), וזה מותר בשאר המצוות לכו"ע?.

ועוד יש להקשות כתוספת לקושיה הראשונה, דבגמרא בסנהדרין (נט א) הקשתה על רבי יוחנן מדברי ר"מ ש"אפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול" ותירצה דהא דעסיק בשבע מצוות דידהו. והגמרא בב"ק (לח א) הביאה הא דאמר רב יוסף דהקב"ה התיר לגויים שבע מצוות שלא יקבלו עליהם שכר. והקשתה הגמרא ע"ז מדברי רבי מאיר הנ"ל, ותירצה שמקבלים שכר כמי שאינם מצווים ועושים. הרי שההיתר לגויים ללמוד תורה הוא רק בגלל שמקבלים שכר כמי שאינם מצווים ועושים וזה החילוק בין שבע מצוות דידהו לשאר התורה, וא"כ מוכח שעל שאר התורה שאסורים ללמוד גם אינם מקבלים שכר אפילו כמי שאינם מצווים ועושים?.

ויישוב לכל זה נראה להביא מדברי המאירי בסנהדרין (נט א ד"ה בן נח) שכתב דמה שהתירה הגמרא לגוי ללמוד שבע מצוותיו כדי לקיימן "כל שכן אם עוסק ומקיים עקרי מצוותיה לשמה" כלומר שההיתר הנאמר לשבע מצוות נכון גם לגוי הלומד תורה ע"מ שיוכל לקיים את מצוותיה כמי שאינו מצווה ועושה כי גם ע"ז מקבל שכר והיא לא רק מורשה לנו אלא גם לגויים מבחינה זו, וכל מה שנאמר עליו מורשה הוא התורה והמצוות שלא שייכים לגוי כלל. ובזה מיושבת הקושיה מהגמרא ב"ק, כי גם על שאר המצות דיבר רבי מאיר ולא רק על שבע מצוות. ועיין בספר חמרא וחיי בסנהדרין (נט א ד"ה גוי) שהביא המגיה ראיה לדברי המאירי מדברי הגמרא בסוטה (לה ב) דישראל כתבו את כל התורה על האבנים של המזבח בהר עיבל והיה לגויים לבוא וללמוד ולא למדו ועל זה נחתם גזר דינם. ולכאורה קשה דהא אסור לגוי ללמוד תורה? וע"כ צריך לומר שמותר ללמוד בשביל לדעת את המצוות ולקיימם. אך באמת אין זו ראיה, דתוס' שם (ד"ה ועל) הקשו דכבר נחתם גזר דינם כשחזר הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלו את התורה?, ומבואר מקושייתם שלמדו שאז היו יכולים הגויים לקבל את התורה כמו שהיו יכולים לקבל את התורה כשחיזר עליהם הקב"ה לפני מעמד הר סיני, ועל זה נתבעו ולא על שהיו צריכים ללמוד ולא למדו. ועוד עיין בספר מעשי חייא (סוטה סי' ה') בשם הגרי"ז סולוביצ'יק שפירש שהיה להם ללמוד רק שבע מצוות ועל זה נחתם גזר דינם, ומה שכתבו את כל התורה הוא כדי ללמוד היקשים וג"ש משאר התורה בעניין שבע המצוות וכן הסכים איתו הגר"ח אביו. וא"כ אין ראיה כלל. ובספר חמרא וחיי בסנהדרין (נט א) הקשה על המאירי דלפי"ז הייתה צריכה הגמרא בסנהדרין לתרץ את הקושיה מרבי מאיר שהגוי יכול לעסוק בכל התורה כדי לקיים את המצוות ולא רק בשבע מצוותיו?.

בירור שיטות הראשונים

שיטת הרמב"ם והמאירי

ראשית יש לברר את שיטתו של הרמב"ם בשאלה זו, דכמו שהובא לעיל כתב הרמב"ם (מלכים י י) "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה. ואם הביא עולה מקבלין ממנו. נתן צדקה מקבלין ממנו. ויראה לי שנותנין אותה לעניי ישראל, הואיל והוא ניזון מישראל ומצוה עליהם להחיותו. אבל הגוי שנתן צדקה מקבלין ממנו ונותנין אותה לעניי עכו"ם". ובאמת לכאורה סובר שגויים יוכלו לקיים מצוות ולקבל שכר כמי שאינו מצווה ועושה. אך בספר פרשת דרכים זוטא (דרך תודה דרוש ב') ובאגרות משה (יו"ד ח"ב סימן ז') כתבו שלדעת הרמב"ם אסור לגוי לקיים מצוות, וראייתם מדברי הרמב"ם בהלכה הקודמת (מלכים י ט) "גוי שעסק בתורה חייב מיתה... וכן גוי ששבת חייב מיתה...כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן, אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצוות או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע" משמע שאין לגוי לעשות מצוות נוסף על שבע מצוותיו. והכריח האג"מ שאין כוונת הרמב"ם בהלכה ט' דווקא לכוונת חידוש דת ולא למעשים שיהיו כמי שאינו מצווה ועושה, דכיוון שעושה את זה למצווה באופן קבוע אין לך חידוש דת גדול מזה, ומה שמכוון למי שאינו מצווה לא מהני דא"כ אין איסור על מעשיו אלא רק על מחשבתו, וא"כ ע"כ אין חילוק בין העושה ע"מ לחדש דת לבין העושה לשם קיום מצווה שנצטוו ישראל. ומ"ש הרמב"ם בהל' י', פירש באגרות משה ששם אין מונעים את הגוי כי עושה זאת באופן עראי וחד פעמי ולא כחידוש דת, אבל באופן קבוע אסור. ומ"ש הרמב"ם שעושה זאת כדי לקבל שכר, אין כוונתו שבאמת הגוי יקבל שכר על מעשיו, אלא שכך הוא סובר בדעתו ולכן רוצה לקיים אבל באמת אינו מקבל שכר ע"ז. וכן מה שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה (תרומות ג ג) ש"אע"פ שאינן חייבים במצוות אם עשו מהם שום דבר יש להם קצת שכר" פירש האג"מ שכוונתו למצוות שהתפרש שמקבלים עליהם הגויים שכר כצדקה בב"ב (ד א) ביחס לנבוכדנצר ודניאל, וכן קרבנות שקיבל עליהם בלק שכר (סוטה מז א) ועוד, אבל ודאי שלא התכוון לשאר מצוות כתפילין ומזוזה וסוכה ולולב ועוד, דפשוט שלא מקבלים עליהם הגויים שכר.

אך באמת דבריהם נסתרים להדיא מדברי הרמב"ם בשו"ת (בלאו סי' קמח) "לפי שכל מצווה שהגוי עושה נותנין לו עליה שכר אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה, ובלבד שיעשנה כשהוא מודה בנבואת משה רבינו המצווה זאת מפי האלוהים יתעלה ומאמין בזה, ולא שיעשנה לסיבה אחרת או על פי דעה שראה לעצמו" התבאר שעל כל המצוות מקבל הגוי שכר וכן קיים התנאי שלא יעשה זאת ע"מ לחדש דת. וכ"כ להדיא הרדב"ז על הרמב"ם (מלכים י י), וכך נראה בברור מדברי הקרית ספר בהלכה זו שחיבר את ההלכות "ואין מניחין אותם לחדש דת, ואם רצו לעשות מצווה משאר מצוות התורה לקבל שכר, מניחין אותם". ובאמת צל"ע בסברת האג"מ בהלכה י, דאם היתר המעשה תלוי בכוונתו א"כ האיסור הוא בכוונה ולא במעשה, דבפעמים רבות מצאנו שהכוונת מגדירה את המעשה, דהא להלכה אפילו מצוות שעושים יהודים צריכות כוונה (שו"ע ס ד) ואיננו אומרים שהמצוות נעשות בכוונה ולא במעשה?.

אלא אי קשיא הא קשיא, מה שהקשה האדר"ת בקונטרס תשובה מאהבה על הרמב"ם (מלכים ט, י) דלכאורה דברי הרמב"ם סותרים אלו את אלו באיזה גוי מדובר. דבתחילה כתב "בן נח שרצה לעשות מצווה... ואם הביא עולה מקבלין ממנו" משמע שמדובר בכל המחוייב בשבע מצוות בני נח, ואפילו אינו מקיימם שהרי קרבן יכול להביא אפילו גוי מומר כמבואר בחולין (יג ב וכ"פ הרמב"ם מע"ק ג ב), ואח"כ כתב דמקבלים ממנו צדקה ונותנין לעניי ישראל "הואיל והוא ניזון מישראל ומצווה עליהם להחיותו" משמע שמיירי בגר תושב בלבד שעליו נצטווינו להחיותו (פסחים כא:), ואח"כ כתב הרמב"ם "אבל גוי שנתן צדקה... ונותנין אותה לעניי גויים" משמע שגוי אינו בן נח, ובן נח הוא דווקא המקיים שבע מצוות ממש?. ותירץ בספר חמדת ישראל (קונטרס בני נח ס"ק לה) דבן נח שכתב הרמב"ם הוא באמת גר תושב, ואפשר שיהיה בזמן הזה גר תושב אע"פ שלרמב"ם צריך קבלה בפני שלושה, כי כל מה שצריך קבלה הוא בגלל שלא הקפיד לפני כן על קיום שבע מצוות, אבל מי שמרגע חיובו הקפיד על קיום המצוות לא צריך קבלה. ובצפנת פענח (ערכין ח ח) כתב להיפך, שצריך קבלה כדי להיות גר תושב, אבל גם מי שקיבל על עצמו שבע מצוות בלי קבלה, בזמן הזה שאין מקבלים מצווה להחיותו. ואכתי קשה, דאת הקרבנות יכול להקריב אפילו עובד ע"ז? ועל זה תירץ הצפנת פענח שגם זה רק בזמן הבית, אך בזמן הזה רק מי שמקיים שבע מצוות בני נח אלא שלא יכול לקבל על עצמו, יכול להקדיש קרבנות.

ועוד יש לשאול, דכתב הרמב"ם בסופו "אבל הגוי שנתן צדקה מקבלין ממנו ונותנין אותה לעניי עכו"ם" ופירש הכס"מ (עיי"ש ובלח"מ) שהוא משום שלום מלכות כמבואר בב"ב (י ב) "איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ארבע מאה דינרי... קמיה דרבא וקבלינהו משום שלום מלכות. שמע רבי אמי איקפד אמר לית ליה ביבוש קצירה תשברנה נשים באות מאירות אותה? ורבא נמי לעניי עובדי כוכבים יהבינהו". כלומר שאין לקבל מהגויים צדקה אם לא מחמת שלום מלכות, בגלל ביבוש קצירה תשברנה כלומר שאנו רוצים שתכלה זכות שבידן וייבש לחלוחית מעשה צדקה שלהן ואז ישברו (רש"י). וא"כ לכאורה היה נכון למנוע מהגויים קיום כל המצוות מטעם ביבוש קצירה תשברנה? ובאמת קושיה מעין זה הקשה כבר בהגהות אשר"י (ב"ב פ"א סי' ל"ו) "שאלתי, מאי שנא צדקה אין מקבלין מהם ומאי שנא נדרים ונדבות דמקבלין מהם ודרשינן איש איש, אדרבא נסמוך אדאורייתא וכמו שמקבלים נדרים ונדבות כך נקבל צדקה? ופירש לי מורי רבי אברהם לפי שנדרים ונדבות אין באין לכפר" דדווקא צדקה הבאה לכפר כמו שמצאנו בנבוכדנצר "וחטאיך בצדקה פרוק" (דניאל ד כד) היא האסורה לקבל מהם כדי שלא תכפר על עוונותיהם וכן שאר מצוות הבאות לכפרה, אבל שאר המצוות שרק מוסיפות זכויות אפשר לקבל מהם. וכך פסקו הש"ך (יו"ד רנד ג) והט"ז (סק"ד), וא"כ נפק"מ שגם לרמב"ם מצוות הבאות לכפרה אין מקבלים מהם.

ועיין ברדב"ז על הרמב"ם (מלכים י י) שכתב "ומכל מקום במצוות שצריכין קדושה וטהרה כגון תפילין ספר תורה ומזוזה, אני חושש להחמיר שלא יניחו אותם לעשותם" ובאופן פשוט סובר כך גם בדעת הרמב"ם שהרי מפרשו עתה. ונראה שחידש דין זה מסברא, דמצד עצם המצווה אין פגם שיעשה אותה הגוי, אך המצוות הצריכות קדושה א"א לתת אותן לגוי כי אינו יכול להתקדש והיא סגולה המיוחדת לישראל, וא"כ מפאת ביזוי המצווה אין להניחו לעשותה גם לדעת הרמב"ם. אך עכ"פ נלע"ד שגם אליבא דהרדב"ז אם נתנו לו לעשות מצוות כאלו ועשה אותם הגוי בקדושה כראוי, מקבל ע"ז שכר, שהרי אין פגם בעצם בנתינת המצוות האלה לגוי אלא חשש שלא יעשה אותן בקדושה.

וגם המאירי כתב להדיא כמו הרמב"ם בסנהדרין (נח ב ד"ה בן נח) וז"ל "אבל שאר מצוות אין מונעין הימנו שהרי אמרו לקבל קרבנותיו וצדקותיו".

שיטת הרמ"ה ורש"י

אך ביד רמ"ה נראה שלא סובר כרמב"ם. דבסנהדרין (נח ב) הביאה הגמרא את דברי ר"ל דגוי ששבת חייב מיתה שנאמר יום ולילה לא ישבותו, ואמר רבינא שאסור אפילו שבת ביום שני בשבוע שאינו יום הרגיל בקביעת שבת. והנה גרסת מהרש"ל שם היא דמקשה הגמרא על דברי ר"ל "פשיטא" ומתרצת "אמר רבינא לא נצרכא אלא לשני בשבת" ולפי גרסה זו ודאי שא"א לסבור כמו הרמב"ם שהרי דין זה אינו פשוט כלל דשאר מצוות מותר לגוי לקיים והוא מקבל שכר על זה? ובאמת המאירי להדיא לא גרס כך אלא כגרסתינו. אך ביד רמ"ה (סי' גרס כגרסת מהרש"ל ופירש "ומתמהינן פשיטא דקא ס"ד דבשביתה שהוא לשם חובה קמיירי כגון הערביים ששובתים ביום ו' לשם עבודה זרה, ואפילו היכא דשובתים בשבת לשם שמים כיוון דלא איפקוד עלה הוה ליה גזל וכו'". וכדבריו כתב רבי משה גאלאנטי בספר קרבן חגיגה (סימן מ"ד).

ורש"י אמנם דחה גרסה זו אך מטעם אחר "פשיטא לא גרסינן, דהא טובא קמ"ל דאבני אדם קאי" כלומר שאין לגרוס פשיטא בגמרא דר"ל השמיענו טובא שהרי פשט הפסוק בפרשת נח מיירי בעונות השנה שלא ישבותו ופירש ר"ל דקאי גם על בני אדם. ולכאורה מדבריו משמע שגם הוא סובר כיד רמ"ה דאל"כ היה צריך לדחות את הגרסה מטעמו של הרמב"ם דדינו של ר"ל עצמו אינו פשיטא כי את שאר המצוות מותר לגוי לקיים. אבל נראה שאין זו ראיה דהא בלא"ה יש להקשות לפירוש רש"י (ד"ה גוי ששבת) שפירש דאיסור השביתה של הגויים הוא אפילו לא לשם מצווה אלא אפילו לקביעת יום מנוחה בעלמא "גוי ששבת ממלאכתו יום שלם חייב מיתה שנא' יום ולילה לא ישבותו" וא"כ טובא קמ"ל ר"ל דמנ"ל שדבר זה אסור להם? אלא ע"כ שכוונת רש"י דריש לקיש השמיענו שהפסוק מיירי בבני אדם ולא בעיתים שבשנה וממילא החידוש הוא הדין היוצא מהפסוק שאסור לגוי לשבות ולא הסבר פשט הפסוק בלבד, וממילא אין כלל ראיה שלא סובר כדעת הרמב"ם, שהרי אפשר שגם לשיטתו החידוש של הפסוק שמביא ר"ל מעבר להסבר פשטו הוא שאת שאר המצוות מותר לגויים לקיים.

שיטת ספר חסידים

ובספר חסידים (סימן תר"צ) ג"כ נראה כדעת הרמב"ם, שכתב "גר אחד בימים קדמונים שבא להתגייר וכבר קיבל עליו כל המצוות, מצוות עשה לעשות וכל מצוות לא תעשה שלא לעשות והיה מבקש שימולו אותו, והיה אחד מאכילו נבלות וטרפות... אמר לו חברו... כבר קיבל כל המצוות עליו איך יתכן להאכילו נבלות וטרפות?". משמע שיש עניין למי שאינו יהודי כי עוד לא מל וטבל לקיים את המצוות, דא"א לומר שהתקבל כגר תושב שהרי אפילו לשיטת אחרים בע"ז (סד ב) גר תושב אינו מקבל עליו שלא לאכול נבלות וטרפות. ואולי י"ל שכוונת ספר חסידים לומר שאמנם אין כלל עניין לקיים מצוות בגויותו, אך כיוון שהוא סבור בדמיונו שיש איזה עניין בקיימו את המצוות איך יתכן לצערו ולמנוע ממנו זאת, וזה דין בין אדם לחברו ולא בין אדם למקום. והכי מסתבר מלשונו שכתב "ואיך יתכן" משמע בעיה מוסרית. ולפי"ז ספר חסידים הוא דעת יחיד שמצד אחד מתיר לגויים לקיים מצוות דלא כיד רמ"ה, ומצד שני הם לא מקבלים עליהם שכר דלא כרמב"ם.

שיטת רבינו ירוחם והפוסקים

ורבינו ירוחם (ספר תולדות אדם וחוה נתיב י"ז ח"ו) כתב "אסור למול את הגוי שלא לשם גרות. כך כתבו הגאונים בתשובה" והביא הרמ"א את דברי רבינו ירוחם בדרכי משה (יו"ד ס"ס רסג) וכך פסק בהג"ה (רסג ה). ולכאורה מפורש להדיא שסובר לא כרמב"ם, דאת הגמרא בע"ז (כו ב) שאמרה "ת"ר ישראל מל את העובד כוכבים לשום גר לאפוקי לשום מורנא דלא" שפירש הרמב"ם בתשובה (בלאו סי' קמח) שהכוונה שרק משום מורנא אסור אבל כל השאר מותר, פירש רבינו ירוחם להיפך, שרק לשם גרות מותר וכל השאר אסור וא"כ לכאורה כך סובר גם בשאר מצוות. אך נראה שזה תלוי במחלוקת הפוסקים, דבלבוש (רסג ה) כתב שטעמו של רבינו ירוחם הוא "שלא להחתימו בחותם אות ברית קודש" וא"כ ה"ה לשאר המצוות שאיננו רוצים שיגע במצוות הקדושות של ישראל. אך הט"ז (רסג ג) כתב דטעמו של רבינו ירוחם הוא "דאמרינן דאברהם אבינו עומד ומבחין מיהו שנימול ואינו מניחו לגהינום, וזה שמל את הגוי מבטל סימן המילה בישראל", משמע שמיירי דווקא במילה שהיא סימן לקשר בין ישראל לקב"ה ולכן איננו רוצים שאחר יסומן כך. ושמא זו גם כוונת הלבוש דמצוות מילה מיוחדת כי היא "חותם אות ברית קודש".

ולהלכה בשאלת המילה, כתב הש"ך (רסג ח) דדברי הרמ"א נסתרים מלקמן (רסח ט) דשם פסק השו"ע דגוי שרוצה למול, אם זה לשם רפואה אסור למולו, ואם זה לשם מילה מותר, ולא חלק עליו הרמ"א שם וגם הלבוש שם כך כתב. וא"כ דבריהם סותרים שהרי הם הם דברי הרמב"ם (מילה ג ז) כלשונם, שפסק שאפשר למול גוי שלא לשם רפואה?. אך תירץ קושיה זו בשו"ת הר צבי (יו"ד סימן רטו) דהשו"ע דקדק בלשונו, דהרמב"ם (שם) כתב "אם נתכוון הגוי למילה מותר לישראל למול אותו" אך השו"ע (שם) כתב "אם נתכוון הגוי למילה מצווה לישראל למול אותו" וביאור החילוק נעוץ בדברי הכס"מ עצמו שפירש את הרמב"ם בהלכות מילה שכוונת הגוי שבא לשם מילה היא להתגייר דאל"כ לא נמול אותו, ולכן שינה וכתב לשון מצווה. וא"כ גם השו"ע סובר שמותר למול גוי רק אם מתכוון לשם גרות. וכן פסק בשו"ת הר צבי שם.

סיכום

בדברי חז"ל בבבלי ובירושלמי מצאנו מקורות רבים לכאן ולכאן בשאלה האם יש ערך לקיום המצוות ע"י בגויים או דלמא להיפך. הראשונים נחלקו, לשיטת הרמב"ם והמאירי הגויים מקבלים שכר על קיום המצוות, ולשיטת היד רמ"ה אסור לגויים לקיים מצוות כישראל. בדעת ר"י החסיד בספר חסידים מצאנו לכאורה גישה אמצעית שמתירה לגויים לקיים מצוות אך אין בזה ערך ואינם מקבלים ע"ז שכר. רבינו ירוחם אסר למול גויים וכך נפסק בשו"ע, אך אפשר שזה איסור מיוחד במצוות מילה.