ברכת הגומל

מתוך ויקיסוגיה
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
מקורות
בבלי:ברכות נד ב
ירושלמי:ברכות ד ד
רמב"ם:ברכות י ח
שולחן ערוך:אורח חיים ריט א-ט

מי צריך לברך ברכת הגומל, מתי ובאיזה אופן, ונוסח הברכה.

מי מברך

הגמרא (ברכות נד ב) מביאה דברי רב יהודה בשם רב שישנם ארבעה שצריכים להודות, וכולם נלמדים מפרק ק"ז בתהילים:
יורדי הים - "יורדי הים באניות... יודו לה' חסדו".
הולכי מדברות - "תעו במדבר בישימון דרך... יודו לה' חסדו".
מי שהיה חולה ונתרפא - "אוילים מדרך פשעם... יודו לה' חסדו".
מי שהיה חבוש בבית האסורים - "יושבי חושך וצלמות... יודו לה' חסדו".
והטור (אורח חיים ריט) נתן בהם סימן 'וכל החיי"ם יודוך סלה', ראשי תיבות - חולה, ים, יסורין, מדבר. ואילו בארחות חיים (שני וחמישי כד) נתן סימן אחר ממש שכתוב בישעיהו (לח יט) 'חי חי הוא יודך', ראשי תיבות - חולה שנתרפא, יוצא למדבר, חבוש, יורד הים.

סדר הארבעה

בתוספות (ד"ה ארבעה) העירו שבגמרא לא סידרו את הארבעה לפי הסדר שמסודרים הם במזמור, ששם מסודרים הם כך: הולכי מדבר, חבוש, חולה, יורדי הים, ואילו בתלמוד הסדר הוא: ים, מדבר, חולה חבוש. וכתבו התוספות שבמזמור סידר המסוכנים תחילה, ואילו בגמרא נקט המצויים תחילה. וכן כתב בשיטה מקובצת בשם רב האי גאון.
אבל בספר הערוך (ערך ארבעה) כתב בשם רב האי גאון להיפך, שהמזמור סידר המצויים תחילה, ואילו בתלמוד מנה אותם לפי סדר סכנתם. וכן כתב רבנו יונה (ברכות מג א ד"ה ארבעה) בשמו.

כתב החתם סופר בשו"ת (אורח חיים נא) שסדר הש"ס הוא שנים שהן ארבעה, שנים שהאדם מכניס עצמו אליהם מרצונו - יורדי הים והולכי מדברות, ועוד שנים שהסכנה באה מאליה, שהן חולה וחבוש. הרי ארבעה מסודרים בסדר נכון.
והעיר עוד, שהפסוק 'ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה' כתוב אחרי שלושת הראשונים, שעליהם ראוי לזבוח זבח תודה, ולאחר מכן כתוב את הפסוקים על יורדי הים ולאחריהם הפסוק 'וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו'.

יורדי הים

בביאור הלכה (ריט ד"ה יורדי הים) מסתפק לגבי נהר שמהלכים בו באניות או בדוברות (רפסודות), אם יש לברך כשעולה ממנו, ותולה זאת במחלוקת המנהגים להלן בין בני ספרד לבני אשכנז, שבני ספרד מברכים בסתם דרכים שכל הדרכים בחזקת סכנה, ואם כן הוא הדין בנהר, ואילו בני אשכנז שאין מברכים אלא בדרך של סכנה לא יברכו אף בנהר, שאינה סכנה כמו ים גמור.

עוד כתב שם שהיורד בים מברך אפילו לא אירע לו שום סכנה, לפי שעל זה תקנו חכמים לברך, לפי שעלול היה לקרות לו מקרים כאלו, צריך להודות שניצל מזה.

הולכי מדברות

האם מברכים דווקא במדבר או בכל דרך

כתב רבנו יונה (מג א ד"ה ארבעה), שמנהג צרפת הוא שאין מברכים הגומל כאשר עוברים מעיר לעיר, שלא דיברה הגמרא אלא בהולכי מדברות שיש בהם סכנה, ואף שבירושלמי כתוב 'כל הדרכים בחזקת סכנה', זהו דווקא לענין תפילת הדרך בלבד. וכן כתב הרא"ש (ט ג) והוסיף בזה טעם לחלק בין תפילת הדרך לברכת הגומל, שתפילת הדרך היא בקשה ובכל דרך צריך לבקש על נפשו, אבל ברכת הגומל נתקנה במקום קרבן תודה.
גם בארחות חיים (שני וחמישי כד) משמע שדווקא במהלך במקום סכנה הוא שחייב לברך.

אבל הרמב"ן בתורת האדם (ענין הרפואה ח ד"ה ולענין ברכת החולים) כתב להדיא שכל הולכי דרכים צריכים להודות, ובגמרא נקטה 'הולכי מדברות' משום לישנא דקרא. וגם הביא הראיה מהירושלמי (ברכות ד ד) לגבי תפילת הדרך, שכל הדרכים בחזקת סכנה הן.
גם מלשון הרמב"ם (ברכות י ח) ששינה לשון הגמרא ובמקום 'הולכי מדברות' כתב 'הולכי דרכים', מבואר שלאו דווקא מדברות אלא בכל דרך יש לברך כאשר יגיע ליישוב. אמנם הבית חדש (ד) למד מדברי הרמב"ם שדווקא הולכי מדבר מברכים, ממה שכתב 'כשיגיעו לישוב', מבואר דעד השתא לא בדרך מיושבת היו.

הטור (אורח חיים ריט) הביא שתי הדעות ולא הכריע רק הוסיף שבספרד נוהגים לברך בכל הדרכים אף שאין בהם סכנה.
וכן באבודרהם (ברכת הראיה השבח וההודאה ד"ה ד' צריכים להודות) הביא שתי הדעות וכתב שהמנהג כהרמב"ן לברך הגומל אפילו כשהולכים מעיר לעיר. גם רבנו ירוחם (אדם וחוה יג ב) אחר שהביא מנהג אשכנז, כתב שלא כן עמא דבר.
בספר הפרדס כתב בשם ר' יעקב בעל שו"ת מן השמים, שהשיבו לו על שאלה זו שיש לברך על כל דרך.

בשלחן ערוך (ריט ז) הביא כדברי הטור שבאשכנז וצרפת לא חייבו לברך אלא בהולכי מדברות, ואילו בספרד נוהגים לברך לפי שכל הדרכים בחזקת סכנה.

בבית חדש (ד) הכריע כדברי הרמב"ן וכדמפורש בירושלמי שעל כל דרך מברכים לפי שכל הדרכים בחזקת סכנה הם.

העיר הביאור הלכה (ריט ד"ה יורדי הים) שהולך מדבר מברך אפילו לא אירע לו שום סכנה, לפי שעל זה תקנו חכמים לברך, לפי שעלול היה לקרות לו מקרה סכנה, צריך להודות שניצל מזה.

בשו"ת יביע אומר (א יג) הביא דברי הרב השואל (משה מימון) שהיום באמת כל הדרכים הם בחזקת סכנה, שאין כמעט שבוע בלא תאונות דרכים.

אם יכול לברך כשעדיין נמצא בדרך

ברש"י (ד"ה צריכין) כתב שיש לברך כשיוצאים מן הסכנה, ושמא יש לדייק בדבריו שאין צורך להגיע למחוז חפצו, אלא כל שחלפה לה הסכנה יכול לברך.

ברמב"ם (ברכות י ח) הוסיף לגבי יורדי הים 'כשעלו ממנו' ולגבי הולכי מדבר הוסיף 'כשיגיעו ליישוב'. וכן העתיקו הטור והשלחן ערוך (אורח חיים ריט א).
וכתב העולת תמיד אורגלר (א) בכוונתו שאף אם אירע לו נס בים, אינו מברך עד שיעלה ממנו, וכן אם מתעכב יום-יומיים בנמל בתחנת ביניים, אינו מברך עד שיגיע למחוז חפצו, אמנם מסתפק שם כאשר מתעכבים הרבה זמן אם יש לו לברך.
ובספר אליה רבה (ריט א) הביא בשם עטרת זקנים (ב) שאין לברך עד שיצא מן הצרה לגמרי, וכן בחולה עד שילך על בוריו, וכן העתיק לדינא המשנה ברורה (א-ב) שיורדי הים או הולכי מדברות שבדרך הליכתם עוברים איזו עיר או נמל אינם מברכים.

אבל בספר מאמר מרדכי כרמי (ריט א) תמה על דבירהם וכתב שלא ראה ששלוחי ארץ ישראל נוהגים לברך רק בחזרתם, אלא אדרבה כל מקום שמגיעים שם מברכים, אפילו אינם מתעכבים שם הרבה זמן. לכן כתב לדמות זאת למה שכתבו הפוסקים לגבי מיחוש קבוע שמברך כל פעם שמתרפא שף שיודע שיחזור לאותו חולי. והביא לזה גם ראיה ממנהג ספרד שמברכים מעיר לעיר, ומשמע שמברך כשמגיע לעיר, ולא איירי דווקא במי שיוצא שלא על מנת לחזור.
אמנם יש לחלק שגם הרב עולת תמיד ואליה רבה לא נתכוונו אלא כשעובר בעיירות דרך הליכתו, וכן מוכח בדבריהם, מה שאין כל השלוחים שעוברים ממקום למקום, ובכל עיר מתעכבים לצורך איזה ענין.
גם החיד"א בברכי יוסף (ג) הביא בשם שו"ת קול יעקב שאול (ג) שהעובר בעיירות דרך הליכתו אינו מברך. ואף שהרב מקראי קודש (נג ב) חלק עליו ודייק מדברי רש"י הנ"ל כל פעם שיוצא מן הסכנה, החיד"א דחה ראייתו שם. וכן כתב גם במחזיק ברכה (ריט ה) ומבואר בדבריו שדווקא אם מגיע לעיר שלא על מנת להתעכב אלא לנוח, אינו מברך, אך אם מגיע לעיר לצורך ענין שאליו יצא לדרך, אף שממשיך אחר כך שוב ללכת, מברך שם.

שיעור הדרך שצריך לברך עליה

כתב האבודרהם שכשם ששיעור מהלך פרסה חשיב דרך לענין תפילת הדרך, שכן כתב בעל הלכות גדולות, שמע מינה דפחות מזה לא חשיב דרך גם לענין ברכת הגומל, ולכן על דרך בשיעור פרסה יש לברך ברכת הגומל. וכן הוא בספר אהל מועד (שער הברכות ג א).
ובארחות חיים לוניל (שני וחמישי כד) כתב שיש נותנים שיעור לדרך עד פרסה. אמנם בבית יוסף (ד"ה כתב הר"ר דוד) הביא בשם הארחות חיים שלמד מדברי הרמב"ן בתורת האדם, שאף על פחות מפרסה מברך, שכל דרך היא בחזקת סכנה, ושכתב שלא כן המנהג. אך לפנינו בארחות חיים אין את כל זה, אך כן הוא בספר אהל מועד (שער הברכות ג א). על כל פנים הכריע הבית יוסף כבה"ג שבפחות מפרסה אין לברך. וכן פסק בשלחן ערוך (ריט ז) שעל פחות מפרסה אין לברך, אלא אם כן הוא מקום המוחזק בסכנה ביותר, שאז מברך אפילו בפחות מפרסה.

אם שיעור פרסה נמדד לפי אורך הדרך או לפי זמן ההליכה

ברכת הגומל על טיסה במטוס

דנו פוסקי זמננו לגבי אדם שטס במטוס, האם צריך לברך הגומל כשיגיע ליישוב. ודנו בזה הן מצד הולכי מדברות והן מצד עוברי ימים כאשר המטוס עבר מעל הים.

בשו"ת עשה לך רב (ו טז) הכריע באופן ברור שאין לברך על טיסה במטוס, לא מיבעיא לבני אשכנז שאינם מברכים אלא היכא דשכיחא חיות וליסטים, אלא אף לבני ספרד אין הטיסה בכלל 'כל הדרכים בחזקת סכנה' שהיא בטוחה יותר אפילו מנסיעה במכונית.

חולה שנתרפא

על איזה חולי מברכים

מחלוקת הראשונים

כתבו התוספות (ד"ה ארבעה) שדווקא חולה שנפל למטה צריך לברך, אבל אם רק חש בראשו או במעיו ואינו מוטל במיטה, אינו מברך, וכן העתיק המרדכי (ט ריב). והרמב"ן בתורת האדם (ענין הרפואה ח ד"ה ולענין) כתב שלא דווקא חולי שיש בו סכנה או של חלל, אלא כל שעלה למטה וירד, מפני שדומה כמי שהעלוהו לגרדום וצריך פרקליטין להינצל, צריך להודות, לפי שרחמי הקב"ה נעשו לו פרקליטין. והביא גם בשם הירושלמי (ברכות ד ד) שכל החליים בחזקת סכנה הן. כיוצא בזה השיב הרשב"א לשואלו (א פב), שכל שעלה למיטה מחמת אותו חולי, כשיעמוד מחליו צריך לברך.

אמנם בספר הערוך (ערך ארבעה) כתב בשם רב האי גאון שהגמרא סידרה את הארבעה לפי סדר סכנתם וחולה מנוי שלישי לפי שעל כל חולי מברך, אפילו חושש בראשו או בגרונו, וכן כתב הכלבו (כ) שמצא בירושלמי.

בהגהות מיימוניות (ברכות י ה) הביא שתי הדעות, דעת רבנו יוסף שדווקא בנפל למיטה מברך, ודעת הערוך בשם רב האי גאון שמברך אף החושש בראשו או בגרונו. ובשיטה מקובצת גם הוא הביא שתי הדעות, ומשמע שדעתו נוטה שרק מי שנפל למיטה מברך אף שאין בו סכנה, וכן משמע דעת הארחות חיים (שני וחמישי כד).

בטור (אורח חיים ריט) הביא ב' הדעות אבל חיבר את דעת הרמב"ן עם ספר הערוך, ואת דעת התוס' בשם הר"ר יוסף חיבר עם דעת הראב"ד שדווקא במכה של חלל שיש בה סכנה מברך. וכן נמשך אחריו האבודרהם (ברכת הראיה השבח וההודאה ד"ה ד' צריכים להודות) שכתב שדעת הרמב"ן כדעת הערוך שעל כל מיחוש צריך לברך, ושכן נהגו. וזה לכאורה דלא כדמשמע בתורת האדם שדווקא אם עלה למיטה מפני שהוא כעולה לגרדום.
ובאמת האליה רבה (יג) העיר בזה בקצרה על הטור, שלא השוו הר"ר יוסף והראב"ד אלא במה ששוללים ברכה על מיחוש, אבל בכל זאת חלוקים הם, שלפי הר"ר יוסף אפילו בלא סכנה מברך.
גם המאמר מרדכי כרמי (ט) תמה על הטור בזה, שהרי הרמב"ן אינו חולק על הר"ר יוסף המובא בתוס' אלא על הראב"ד שמצריך מכה של חלל, וכן על הערוך שאומר אפילו מיחוש. וכתב ליישב דברי הטור, שסובר שיש רק חילוק בין חולי שיש בו סכנה לחולי שאין בו סכנה, ולפי זה יש לפרש גם נפל למיטה לצדדים, שלפי התוס' הכוונה חולי שיש בו סכנה, שבא לאפוקי מיחוש, ואילו הרמב"ן במפורש בא לאפוקי מכה של חלל, ולכן מפרש בדבריו שנפל למיטה הוא אפילו בחולי שאין בו סכנה. אבל מסיק המאמר מרדכי שיותר נכון שיש ג' חלוקות בדבר - מיחוש, נפל למיטה וסכנה.
כדבריו מוכח בשו"ת הרדב"ז (ג תקעב) ששלושה מחלוקות בדבר כנ"ל, והכריע כסברה האמצעית וכדעת השלחן ערוך שבנפל למיטה מברך הגומל.

הכרעת הפוסקים

השלחן ערוך (ח) כתב שבכל חולי צריך לברך אם עלה למיטה וירד. וזהו כדברי הרמב"ן. והעיר המשנה ברורה (כד) שאם לא עלה למיטה אלא רק יש לו מיחוש בעלמא, אינו מברך.
אמנם הרמ"א שם כתב בשם יש אומרים שאינו מברך אלא על חולי שיש בו סכנה כמכה של חלל.
אבל הבית חדש (ד) פסק כדעת מרן השלחן ערוך, וכן הביא המגן אברהם (ח) וכתב שכן נוהגים קצת, וכן משמע שהסכים הפרי מגדים (אשל אברהם ז), וכן היא דעת הרב אליה רבה (יג) הנזכר לעיל, והובאו דבריהם במשנה ברורה (כח) בלא הכרעה. ובשו"ת יחוה דעת (ד יד) כתב שכן המנהג פשוט אצל הספרדים ובלבד שהיה מרותק למטה בחליו.

הטורי זהב (ה) הוסיף על דברי הרמ"א, שהוא הדין לחולה שמוטל במיטה יותר מג' ימים, ואחריו כתב כן בחיי אדם (א סה ו) שאינו נקרא חולה אלא שנפל למיטה לא פחות מג' ימים.
ובביאור הלכה (ד"ה כגון) כתב שדברי הט"ז אינם מתיישבים אלא לדעת מרן, כיון שלדעת הרמ"א בעינן על כל פנים מכה של חלל, ואמנם גם לדעת המחבר אין לזה ענין, שהרי אפילו בפחות מג' ימים מברך אם נפל למיטה. וסיים שם הבה"ל שאפשר שהט"ז כתב דרך הכרעה לפשר בין דעת מרן לרמ"א.

חולה עיניים

בשו"ת שדה הארץ מיוחס (ג י) כתב שגם חולה עיניים אם לא נפל למשכב אינו מברך הגומל אף על פי שהוא מסוכן. אבל בשו"ת יחוה דעת (ד יד) חלק על דבריו וכתב שכשמרן הכריע דוקא חולה שנפל למיטה, לא בא למעט אלא להוסיף, ולכן חולה עיניים כיון שכל חולי עיניים יש בו סכנה, לענין לחלל עליו את השבת, הרי שצריך לברך הגומל.

מיחוש קבוע

כתב בשו"ת הרשב"א (א פב) שאף במיחוש קבוע שבא מזמן לזמן, צריך לברך כל פעם שיעמוד מחוליו, ואדרבה כל שהוא קבוע הוא חזק יותר.
וכן העתיק להלכה מרן השלחן ערוך (ריט ח) שאין חילוק בין מיחוש קבוע הבא מזמן לזמן למיחוש שאינו קבוע.

אמנם הרב החיד"א במחזיק ברכה (ריט ה) כתב שמי שיש לו קדחת והוא מסוכן, ואחר כך באה לו זיעה ועמד על רגליו כבריא, אין לברך בין קדחת לקדחת עד שיצא ממנו החום לגמרי, וכן פשטה ההוראה ובמנהג.

חבוש שנשתחרר

נחבש על עסקי ממון

כתב רבנו יונה (מג א) לגבי סדר הארבעה שמה שמנו בגמרא חבוש בבית האסורים בסיפא, הוא לפי שבגמרא מנאום לפי גודל הסכנה, וחבוש ברוב הפעמים הוא עבור ממון.
מבואר בדבריו לכאורה שגם מי שנחבש בבית האסורים ואינו בסכנה, אלא רק משום ממון חבשוהו, אף על פי כן מברך כשיצא. וכן דייק בדבריו המלבושי יום טוב (א). וכן משמע גם בספר הערוך (ערך ארבעה) שחבוש הוא הפחות מסוכן מכולם.
אבל המגן אברהם (א) על דברי השלחן לגבי חבוש, הוסיף 'על עסקי נפשות', ומשמע דלא כרבנו יונה. וכן הקשו על המגן אברהם, האליה רבה (ב) והנתיב חיים (אוצר מפרשים ד) באריכות שדבריו הם נגד דברי רבנו יונה. והחיד"א בברכי יוסף (ד) הביא מתשובת הר"י מיגאש (צ) שכתב במפורש שגם מי שנחבש על חוב או מס קצוב, צריך לברך לכשיצא, דלא פלוג רבנן בין עסקי ממון לעסקי נפשות, וכן הכריע שם למעשה ושכן המנהג שכל חבוש מברך ביציאתו.
אמנם בשיורי ברכה שם (ב) כתב שאינה קושיה כל כך, לפי שתלוי זה במחלוקת הראשונים לענין חולה שנתרפא שדעת רבנו יונה ור"י מיגאש כהראשונים שסוברים שעל כל חולי יש לברך, ואילו דעת המגן אברהם כהראב"ד שאינו מברך אלא בחולי של סכנה וכמו שפסק הרמ"א. אמנם המג"א עדיין לא ניצל מקושיה לפי שהוא עצמו כתב שנוהגים לברך על כל חולי, וגם שהרי דעת השלחן ערוך שבחולה אפילו שאינו מסוכן מברך, ואם כן איך כתב המג"א על דבריו דדווקא בחשוב על עסקי נפשות. ואף שמשתדל שם החיד"א ליישבו, מכל מקום להלכה מסיים כדעת הראשונים שעל כל חבוש מברך, ושכן פשט המנהג, וכן הכריע גם הרב כף החיים (). גם במאמר מרדכי (ב) העיד שהמנהג לברך גם על עסקי ממון.

בביאור הלכה (ד"ה חבוש) טורח בכל זאת ליישב דעת המגן אברהם, וכותב שהר"י מיגש ורבנו יונה סוברים כדעת הערוך שאף על מיחוש בעלמא מברך הגומל, ואין צריך אפילו שיוטל למיטה. אבל לדעת השלחן ערוך שהכריע שצריך שעל כל פנים יוטל למטה אף שאינו מסוכן לפי שכל שעלה למטה כעלה לגרדום דמי, לכן חבוש מחמת ממון כיון שלעולם לא יבוא לידי סכנה הוי כמיחוש בעלמא ואינו מברך. והוא שם נוטה לדברי המגן אברהם (על כל פנים למנהג אשכנז שמברכים רק בחולי שיש בו סכנה) אף שבמשנה ברורה (ג) לא הכריע בזה.

ובמחצית השקל (א) כתב ליישב דברי המגן אברהם, שגם כוונת רבנו יונה שהביא דברי רב האי גאון, אין כוונתו שחבשוהו על עסקי ממון, אלא שניתן להצילו בעבור ממון, וכן דייק בלשונו שכתב 'בעבור ממון', ובזה גם המגן אברהם מודה שיברך. וכל כוונת המגן אברהם הייתה לאפוקי כשחבשוהו מלכתחילה על עסק ממון ואמרו שמשום ממון נתפס, דבזה אינו מברך.

הגר"ז בלוח ברכת הנהנין שלו (יב ח) כתב שחבוש על עסקי ממון מברך רק אם היה מעונה בכלי ברזל. ובבדי השלחן לרב חיים נאה (דין ברכת הודאה סה א) הביא דבריו, וגם ביאר בקצות השלחן שם (ד) טעמו, שכיון שהוא לפי הפסוק 'אסירי עוני וברזל', ואף שבעסקי נפשות הוא לאו דווקא בכלי ברזל, מ"מ זהו מפני הסכנה שבדבר, אך בעסקי ממון שהוא מצוי יותר ואין בו סכנה, הבו דלא לוסיף על מה שמפורש בפסוק, ולכן דווקא מעונה בכלי ברזל.
אמנם הבאור הלכה (סוד"ה חבוש) דחה חידוש זה.

בשו"ת בנין אב (א ו א-ב) האריך להביא שיטות הפוסקים בזה, והכריע שתלוי הדבר במנהג בני אשכנז ובני ספרד, שהספרדים וההולכים בדעת מרן צריכים לברך גם על עסקי ממון, ואילו היוצאים ביד רמ"א אינם מברכים אלא על עסקי נפשות.

מעצר

כתב הביאור הלכה (ד"ה חבוש) שאם רק דנו אותו יום או יומיים לשבת בבית השוטרים, כמו שנהוג על חטאים קלים, לכולי עלמא אין מברכים לפי שאין בזה סכנה.

אם מברכים על שאר ניסים שקרו לאדם

כתב המאירי (ד"ה יש מי שאומר) שאלו הארבעה נאמרו בפרט שצריך לברך אף לא היה בסכנה, אך אם אירע לו סכנת נפשות וניצל ממנה, בכל דבר צריך להודות, ואף אם לא בתורת חובה, מכל מקום בתורת רשות ודאי מברך.

הקשה האבודרהם (ברכת הראיה השבח וההודאה ד"ה ד' צריכים להודות) מדוע אין מברכים כאשר אדם עובר תחת קיר נטוי, שזה מזכיר עוונתיו של אדם כדאיתא בגמרא, ותירץ שלפי שהוא דבר קצר וקל לעבור במהרה אינו נחשב סכנה, מה שאין כן הולכי דרכים. כן הקשה ותירץ גם הארחות חיים לוניל (שני וחמישי כד).
עוד הביא האבודרהם שם (ד"ה וכתב) בשם ר' גרשום בן שלמה (מקטלוניא) שפעם גער באחד שבירך בבית הכנסת הגומל על נס שאירע לבנו, מפני שאין מברכים אלא אותם ארבעה שאמרו חז"ל, וגם שאין האב מברך על נס בנו.

אבל בשו"ת הריב"ש (שלז) נשאל אם אדם שנפל עליו כותל וניצול או שניצול מדריסת שור וכד', האם צריך לברך הגומל. והשיב שצריך לברך, ולא הוזכרו הארבעה אלא מפני שהם מצויים, אבל כל שכן הוא למי שנעשה לו נס וניצול ממיתה עצמה. ומה שקבעו לו ברכת שעשה לי נס הוא לפעם אחרת שיעבור שם, אבל כל שכן שצריך להודות מיד שניצל.
וכעין זה כתב גם התשב"ץ בחוט המשולש (ד ג ל) שלא אמרו חז"ל אלו הארבעה אלא מפני שבאלו מברך אפילו בלא שאירע לו נס, מפני שהם בחזקת סכנה, אבל כל שכן הוא שצריך לברך כאשר אירע לו נס ממש, אפילו שאינו מאלו הארבעה, כגון שעמד עליו אריה לטרפו או נחש להכישו, או שנפל עליו כותל וניצל בנס.

ובבית יוסף (ד"ה כתב הרד"א) הביא שתי הדעות ולא הכריע ביניהן, אבל בשלחן ערוך (ט) כתב ב'סתם' את דעת הריב"ש שמברך, ואילו ב'יש אומרים' את דעת האומרים שאלו הארבעה דווקא, והכריע שטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות.
אמנם הטורי זהב (ז) כתב שראה הרבה שנוהגים כסברה ראשונה לברך בשם ומלכות, ושכן מסתבר כי כולם כלולים בהולכי דרכים. גם המשנה ברורה (לב) העתיק כן להלכה בשם אחרונים.

המכניס עצמו לסכנה

דנו הפוסקים האם מי שהכניס עצמו לסכנה, כגון שניסה לאבד עצמו לדעת וניצול, אם מברך הגומל.

החיד"א במחזיק ברכה (ריט ב) הביא דעת אביו הגאון ר' יצחק זרחיה אזולאי, שאין מברכים הגומל אלא על צרה שבאה לאדם בעל כורחו ושלא מדעתו, אבל כאשר הכניס עצמו לסכנה, אפילו בציווי ה' כגון יצחק בעקידה או כהן גדול בקודש הקודשים, אינו מברך כאשר יוצא ממנה בשלום.
והר"ר אליעזר נחום שם חלק עליו בזה. גם בשו"ת לב חיים (ג נג) כתב שמי שניסה לאבד עצמו לדעת וניצול חייב לברך הגומל, ואדרבה נוסח הברכה 'הגומל לחייבים טובות' מתאים יותר למי שפשע בעצמו ועבר על 'ונשמרתם מאוד לנפשותיכם'. וכן הסכים להלכה הרב יחוה דעת (ד יד).

כשאירעו לו כמה ניסים

בשו"ת פרי הארץ מזרחי (אורח חיים א) נשאל על אדם שאירעו לו כמה ניסים, כגון שהלך במדבר וירד לים הגדול ושם חלה וחבשוהו בספינה, אם צריך לברך על כל נס ונס בפני עצמו או שמברך פעם אחת על כולם. וכתב לדמות לברכת הריח, לפי מה שלמד הבית יוסף בדעת הטור (אורח חיים רטז) שאם באו לפניו כמה ריחות ויש בהם מיני בשמים ועצי בשמים ועשבי בשמים מברך לכתחילה ברכת 'מיני בשמים' על כולם, ובבית יוסף תמה על זה מאי שנא מברכת הפירות שלא קיימא לן כן, אלא מברך על כל אחד את ברכתו, וכתב הטורי זהב (רטז יא) לתרץ שריח שאני לפי שהריח בא לו בעל כורחו, ואם בא להריח אחד מהם, אפשר שנכנסו באפו גם שאר ריחות. וכתב ה'פרי הארץ' שלפי זה יש לומר גם לגבי ברכת הגומל, לפי שכולם באו בבת אחת יש לברך ברכה אחת לכולם.
ועוד דימה זאת לעושה מצוה אחת פעמים הרבה, כגון ששוחט כמה עופות וצריך לעשות כיסוי הדם לכל אחד ואחד שפסק מרן (יורה דעה כח) שאינו מברך אלא ברכה אחת לכולם, והכא נמי כיוון שברכה אחת לכולם, אינו מברך אלא פעם אחת.

וכן האריך בשו"ת קול בן לוי (א) להוכיח שבברכה אחת סגי, ודימה זאת לברכה אחרונה שאחר המזון, שקיימא לן בכמה מקומות שאף שנתחייב כמה פעמים בברכה אחרונה, מ"מ בברכה אחת פוטר הכל. והוא הדין לנידון דידן, שאף שרובצים עליו כמה חיובים לברך ברכת הגומל, מ"מ בברכה אחת פוטר כולם. וכתב שאם בא לברך על כל פעם ופעם, יש בזה חשש ברכה שאינה צריכה. והוסיף שאף מה שפסק מרן (אורח חיים ז) לענין ברכת 'אשר יצר', שאם שכח לברך והסיח דעתו מלהטיל מים, ושוב הטיל מים שנית מברך שני פעמים, כבר דחו האחרונים דין זה מההלכה, וכתבו לברך פעם אחת ולפטור שתי ההטלות. ואם כן הוא הדין כאן.

וכן פסקו האחרונים המשנה ברורה (ג) וכף החיים (ריט א).

אשה וקטן

אשה

בשו"ת הלכות קטנות (ב קסא) כתב שלמאן דאמר שעשרה ותרי רבנן הוא לעיכובא, אפשר שאשה אינה חייבת בברכה זו, דכל כבודה בת מלך פנימה, והוסיף שאפשר שתברך שהחיינו.

הרב כנסת הגדולה (בית יוסף ד"ה אמר המאסף) תמה על המנהג שאין נשים מברכות ברכת הגומל, ומסיק שראוי שגם נשים תברכנה הגומל בפני עשרה או לפחות בפני איש אחד או נשים. וסיים שכמדומה ששמע מקצת חכמי אשכנזים שכתבו שאשה תברך כמו האיש, וכן ראוי לנהוג.
גם החיד"א בברכי יוסף (ריט ב) הביא דבריו והוסיף שכן הסכים רבי יעקב מולכו בתשובה (קמא).
אבל המגן אברהם (א) יישב המנהג מפני שסבורות שברכה זו רשות היא.

קטן

כתב המהר"ם מינץ בתשובה (יד) שקטן אינו מברך ברכת הגומל, לפי שאינו יכול לומר 'לחייבים' שהרי אינו בר חיובא, ואף אין לומר שיכוון על אביו, לפי שהרי זה כמזלזל בכבוד אביו. ואף שמדינא יכול היה לברך 'גומל חסדים טובים' בלא 'לחייבים', מ"מ אין לעשות כן דאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות. והביאו המגן אברהם (א) להלכה.

אבל המהר"י בסאן בלחמי תודה (ה) הקשה על דבריו, שאם כן אף לא יברך עד גיל עשרים, שאף שחייב בדיני אדם אינו חייב בדיני שמים. והוסיף שאף אם נאמר שקטן אינו בכלל 'חייבים', מכל מקום יכול לברך כשם שמצינו שמברכים ביום טוב שחל במוצאי שבת, שמברך 'המבדיל בין קודש לחול ובין אור לחושך...' אף שאינו חול. וסיים שהיותר נראה הוא שלשון 'חייבים' אינו הכוונה לעונש, אלא לשון חוב שחייב אדם לבוראו על רוב הטובות שעושה עמו, ולכן העלה שם להלכה שקטן מברך ברכת הגומל. וכתב החיד"א בברכי יוסף (ריט א) שכן המנהג.

בשו"ת אבני נזר (אורח חיים לט ה) תמה על המהר"ם מינץ שדייק מנוסח הברכה ממילת 'חייבים' לפטור את הקטן שאינו בר חיובא, שהרי נוסח זה אינו לעיכובא כדמוכח בגמרא בעובדא דרב יהודה חלש, ובירכו בשבילו בנוסח אחר. אמנם בהמשך דבריו שם (ז) כתב ליישב שכיון שכך הוא נוסח הברכה לכתחילה, אף שאינו לעיכובא, אין שייך בזה דין חינוך לקטן, וכשם שקטן שאינו יודע לנענע אינו במצות חינוך דלולב, אף שהנענוע אינו לעיכובא.

אם האב יכול לברך על הבן

נשאל בשו"ת חוט המשולש לתשב"ץ (א ד) אם נכון מה שנוהגים קצת אנשים שהאב מברך הגומל על בנו שהיה חולה ונתרפא. והעלה שם שיכול האב לברך עבור נס שאירע לבן, כל זמן שבנו קטן, ואפילו למ"ד שאין אחר יכול לברך בשביל בעל הנס, בנו שאני שכגופו הוא וחובת עוונתיו עליו.

אבל באבודרהם (ברכות הראיה השבח וההודאה ד"ה וכתב) הביא בשם ר' גרשום בן שלמה (מקטלוניא) שפעם גער באחד שבירך בבית הכנסת הגומל על נס שאירע לבנו, מפני שאין מברכים אלא אותם ארבעה שאמרו חז"ל, וגם שאין האב מברך על נס בנו.

נוסח הברכה ופירושה

בגמרא (ברכות נד א) מובא בשם רב יהודה נוסח הברכה: "ברוך גומל חסדים טובים".
אבל ברי"ף וברא"ש הגירסה היא: ברוך גומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב". וכן הגיה הגר"א בגליון הש"ס שלו בשמם.
גם הרמב"ם (ברכות י ח) כתב כגירסת הרי"ף, אלא שכתב "הגומל..", וכן הוא בטור (אורח חיים ריט) ובשלחן ערוך (ריט א).

בבית יוסף (ריט ד"ה מאי מברך) פירש את הברכה, שאפילו לאותם החייבים כלומר הרשעים, הקב"ה גומל להם חסדים אף שאינם ראויים לכך, והמברך מצרף עצמו ואומר שאף הוא כאחד מהם שאף שאינו הגון גמלני כל טוב.

בארחות חיים (שני וחמישי כד) מצאנו נוסח שונה: 'הגומל לחייבים טובות שגמלני כרחמיו וכרוב חסדיו'. וכן הוא בכלבו (כ). אמנם במקום אחר כתב (פז) הנוסח 'הגומל לחייבים טובות'.
גם במנהג מרשילייא (תפילה לימות החול 102) הנוסח רק 'הגומל לחייבים טובות', וכן הנוסח בספר אהל מועד (שער הברכות ג א, שער הרפואה ב).

בארחות חיים (א סעודה ט) תמה למה מברכים הגומל ב'ה' בתחילה, שהרי לגבי 'המוציא' מברכים כן רק בגלל שנקט לשון הפסוק.

מענה השומעים

בגמרא לא מוזכר מה עונים השומעים לאחר המברך, ומסתמא אינו שונה משאר ברכות שעונים 'אמן'.
אבל הרמב"ם (ברכות י ח) כתב שהשומעים עונים 'שגמלך כל טוב הוא יגמלך סלה', וצ"ע מנין לקחו הרמב"ם.

ובארחות חיים (שני וחמישי כד) כתב שעונים אמן, ואחר כך אומרים 'צור שגמלך כל טוב הוא יגמלך חן וחסד סלה', וכן הוא בכלבו (כ). אמנם במקום אחר כתב (פז) שינוי קטן 'צור שגמלך הוא יגמלך סלה'.

במנהג מרשילייא (תפילה לימות החול 102) כתב שעונה החזן 'ברוך שגמלך כל טוב כן יגמלך כל טוב סלה אמן חזק'.

בפני עשרה

עוד מובא בהמשך הגמרא בשם אביי שצריך לומר הודאה זו בפני עשרה, דכתיב "וירוממוהו בקהל עם", ומוסיף על זה מר זוטרא ששנים מהם רבנן, שנאמר "ובמושב זקנים יהללוהו". רב אשי מקשה שניתן להבין מן הפסוק שצריך שיהיו עשרה, ומלבדם עוד שנים שהם רבנן. ונשארת הגמרא בקושיא ואינה מתרצת את קושית רב אשי.

מחלוקת הראשונים

הרי"ף (ברכות מג א) לא הביא קושיית רב אשי, אלא רק דברי אביי ומר זוטרא שצריך עשרה וצריך שיהיו שנים מהם רבנן. ומשמע שסובר להלכה ששני החכמים אפשר שיהיו חלק מן העשרה, ולא בנוסף על העשרה. וכן הבינו הרא"ש והטור והבית יוסף בדעת הרי"ף. אבל בשיטה מקובצת (ד"ה מר זוטרא) הבין בדברי הרי"ף שסובר כתוספות שאין צורך כלל בשני חכמים אלא די בקהל של עשרה כלשהם.
גם הרמב"ם (ברכות י ח) כתב כדברי הרי"ף ששנים מן העשרה יהיו חכמים, וכן הוא בסמ"ג (עשין כז ברכת ההודאה).
בדעת הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג כתב לבאר הבית יוסף (ד"ה כתב רב אלפס) שכיון שהוא מילתא דרבנן עבדינן לקולא ואינו מעכב שיהיו שני תלמידי חכמים, וכן הוא בכסף משנה (י ח).

הרא"ש (ט ג) חולק על הרי"ף וסובר שכיון דלא איפשטא עבדינן לחומרא, ובעינן תרווייהו, כלומר עשרה ועוד שנים חכמים.
אבל בתוספות כתבו (ד"ה ואימא) שיש לנהוג לחומרא ולברך אפילו אין שני חכמים בקהל, אבל עשרה על על פנים בעינן. וזהו לכאורה היפך דברי הרא"ש שכתב שהחומרא היא להצריך עשרה ועוד שני חכמים. ובאמת בטור (אורח חיים ריט) כתב בדעת התוספות החומרא היא שצריך לתרווייהו, היינו עשרה ועוד שני חכמים, וכדברי הרא"ש, וכן הוא בבית יוסף (ד"ה כתב רב אלפס). גם בביאור הגר"א (ריט ד"ה תרי), כתב שיש טעות סופר בתוספות שלפנינו.
ובאמת בתוספות רבנו יהודה (נו ב) מובא הלשון 'עבדינן לחומרא ואי ליכא יברך אפילו ליכא תרי רבנן' (הובא בביאור הלכה ד"ה ותרי), וכנראה אלו המילים שנפלו בגירסה שלפנינו.

ובמרדכי (ט ריב) משמע שסובר כתוס' שבעינן תרי רבנן מלבד העשרה, אבל כתב שאם אין רבנן אעפ"כ יברך.

בשיטה מקובצת (ד"ה מר זוטרא) כתב שאם אין עשרה, ימתין מלברך עד שלושים יום שמא יזדמן לו מנין ויקיים מצוה כהלכתה, ואם לאחר שלושים יום לא מצא עשרה יברך ביחיד. וכן הוא בספר אהל מועד בשם הרא"ה.

המאירי כתב (ד"ה ארבעה) שצריך עשרה ושיהיו שנים מהם תלמידי חכמים או קרובים לכך, והוסיף שאם אין שני תלמידי חכמים יברך ובתנאי שיהיו עשרה, אך בלא עשרה לא יברך כלל.

בשלחן ערוך (ריט ג) הכריע כדעת הרי"ף והרמב"ם שהשניים צריכים להיות חלק מן העשרה, והוסיף שאם אם אין ב' חכמים לא יניח מלברך. ובבית יוסף חיזק את הכרעתו מדברי הגמרא שאביי שאל את רב יהודה איך פטר עצמו בברכת אחרים והרי צריך לאודויי בפני עשרה, משמע שבעשרה לחוד סגי. וכן הביא דיוק זה בביאור הגר"א.

אם בעל הנס חשיב חלק מן העשרה

בשו"ת הלכות קטנות (א רעא) כתב שכשם שבברכת חתנים החתן מן המנין, כן גם כאן בעל הנס מן המנין.
אבל בבאר היטב (ד) הביא בשם הראנ"ח ובשם ספר יד אהרן שבעינן עשרה מלבד בעל הנס. וכן הביא ר' עקיבא איגר בגליון שלחן ערוך, שהראנ"ח בדרשותיו (פרשת אמור) כתב שאם שאפילו היו בעלי הנס הרבה אנשים, אינם יכולים לברך, כיון שצריך עשרה מלבד בעלי הנס. ומשמע שרעק"א הסכים לדבריו.
במשנה ברורה (ו) הכריע להקל שבעל הנס יהיה חלק מהמנין, ובשער הציון (ז) נימק את דבריו, שהרי כל דין עשרה נלמד מן הפסוק 'וירוממוהו בקהל עם', והרי גם ברכת חתנים נלמד משם, וכל שכן ברכה זו שהיא קלה יותר שיש אומרים שבדיעבד אין המנין מעכב כלל. וכתב שכן משמע גם מדברי מרן, שהעתיק דברי הראשונים שנהגו לברך אחר קריאת התורה, מפני שיש שם עשרה ולא חילק בין עשרה מצוצמים או לא.

בירך בלא עשרה

כתב הרבנו יונה (מג א ד"ה אמר להו) שמעובדא דרב יהודה למדנו שאם בירך בלא עשרה ואחר כך נזדמן לו עשרה, צריך לחזור ולברך, שהרי על מה שאמר רב יהודה לחכמים שפטרוהו מלהודות, שאלה הגמרא והרי לא היו עשרה, משמע שכיון שלא היו עשרה ולא פטרוהו מלהודות וצריך לחזור ולברך.

אבל בטור כתב מסברת עצמו שאם בירך בלא עשרה אין צריך לחזור ולברך, ודייק זאת מהלשון 'וצריך', משמע שאינו מעכב.
בשיטה מקובצת (ד"ה אמר להו) דחה ראיית רבנו יונה, לפי שאפשר לפרש את שאלת הגמרא, היאך כיוון רב יהודה לצאת לכתחילה והרי לא היו שם עשרה, אך אין הכי נמי שאם כיון ולא היו עשרה אינו חוזר ומברך. וכן כתב מדנפשיה הפרי מגדים (משבצות זהב ב), אבל באבני נזר (אורח חיים מ ט) הקשה על זה שאם כל שאלת הגמרא היא רק לכתחילה אמאי כיוון לצאת, אם כן יש לשאול שהרי לא בירך בנוסח 'הגומל לחייבים' שגם הוא לכתחילה, אלא מוכח מזה שהנוסח אינו מעכב ואילו עשרה מעכב.

הבית יוסף דחה דברי הטור וכתב שאין דיוקו נראה, וגם רבנו יונה חולק על זה.
אמנם בשלחן ערוך (ג) אחר שהביא שיש אומרים שיצא ויש אומרים שלא יצא, הכריע שטוב לחזור ולברך בעשרה בלא שם ומלכות.

בשו"ת באר שבע איילנבורג (כט) הכריע כדברי הטור, והוכיח מכמה מקומות שלשון 'צריך' משמע לכתחילה ולא לעיכובא.

לחזור ולברך במנין אחר

כתב בשו"ת הלכות קטנות (ב א) שאם בירך הגומל במנין אחד, יכול לחזור ולברך שוב בבית כנסת אחר.
אבל הרב מאמר מרדכי כרמי (ג) דחה דבריו מכל וכל וכתב שהוא דבר מתמיה, ויש בזה ברכה שאינה צריכה.

כשאחר מברך

בסוף הסוגיה מביאה הגמרא מעשה ברב יהודה שהיה חולה ונתרפא, עלו לבקרו רב חנא בגדתאה ורבנן, ואמרו לו: "בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא" כלומר 'ברוך ה' שהביאך אלינו ולא הביאך לעפר'. אמר להם רב יהודה שבכך פטרו הם אותו מלהודות בברכת הגומל. ומוסיפה הגמרא שמדובר שהיו שם עשרה, וכן שענה רב יהודה 'אמן' אחריהם, שאם לא כן לא יצא ידי חובה בברכתם.

זמן הברכה

כתבו התוספות (ד"ה ארבעה) שנהגו לברך אחר שקורא התורה, וכן העתיק המרדכי (ט ריב), ובארחות חיים (שני וחמישי כה) נתן לזה טעם לפי שאז מצויים עשרה.
ובמהרי"ל מנהגים (קריאת התורה ו) משמע שאם אינו קורא בתורה אינו מברך. אבל סיים שם שמהר"י סגל אחר שקרא בתורה ירד ושכח לברך, ושוב חזר אצל הספר תורה ובירך.

עד מתי מותר לברך

כתב השיטה מקובצת (ד"ה מר זוטרא) שאם אין עשרה, ימתין מלברך עד שלושים יום שמא יזדמן לו מנין ויקיים מצוה כהלכתה, ואם לאחר שלושים יום לא מצא עשרה יברך ביחיד.

בספר הפרדס (שער הראיה, הודאות ד"ה קיבלתי ממורי) הביא כתב בשם מורו שעד שלושה ימים יש לברך הגומל, מכאן ואילך הפסיד הברכה. אמנם בשם הרשב"א שאמר משם ר' יונה כתב שעד חמישה ימים יכול לברך.
ובטור כתב שאם איחד מלברך יש לו תשלום לברך כל זמן שירצה, אבל בבית יוסף (ד"ה ואם איחר) הביא בשם ארחות חיים בשם הרמב"ן שעד שלושה ימים מברך, וכן הביא דברי ר' יונה הנ"ל.

בשלחן ערוך (ו) הכריע כדברי הטור שיש לו תשלומין לברך כל זמן שירצה, אך נכון שלא לאחר שלושה ימים.

אם צריך לעמוד בשעת הברכה

כתב הרמב"ם (ברכות י ח) 'וכיצד מברך, עומד ביניהם...'. ובכסף משנה שם וכן בבית יוסף תמה מנין לו לרמב"ם דבר זה שברכת הגומל צריכה עמידה.
בבית חדש (א) כתב לתרץ שמהפסוק 'ובמושב זקנים יהללוהו' משמע שהזקנים יושבים והמהללים עומדים.
בספר אליה רבה (ריט ג) כתב לתרץ שברכת הגומל היא כדין הלל, כלשון הפסוק 'יהללוהו', וקיימא לן (אורח חיים תכב ז) שהלל יש לומר בעמידה, ולכן גם בברכה זו שהיא כהלל יש לעמוד. ובשו"ת חת"ם סופר (אורח חיים נא) הסכים לתירוץ זה, אבל כתב עוד שהרמב"ם סבירא ליה שכל דבר של ציבור צריך עמידה מפני כבוד הציבור, וכמו שכתב לענין קריאת המגילה (מגילה ב ז), שבציבור אין לקרוא את המגילה יושב, מפני כבוד הציבור.

השלחן ערוך לא העתיק דברי הרמב"ם אלו להלכה, כנראה מפני שלא מצא להם מקור. אבל הבית חדש (א) כתב שמנהג כל ישראל לברך מעומד ואין לשנות. גם העולת תמיד (ג) כתב שכן המנהג.
ובמשנה ברורה (ד) הכריע שבדיעבד יצא אף בישיבה.

שיעורים, מאמרים וכתבי עת

אוחזר מתוך "https://www.betmidrash.org.il/index.php?title=ברכת_הגומל&oldid=7416"