טוען וחוזר וטוען

מקורות
בבלי:	בבא בתרא לא א
רמב"ם:	טוען ונטען ז ח; טו ו
שולחן ערוך:	חושן משפט פ א; קמו כד

חזרה מטענות שנטענו בפני בית הדין והחלפתם בטענות אחרות.

הצגת הסוגיה

בגמרא בבא בתרא (דף לא ע"א) מסופר על שני בעלי דינים שכל אחד טען שהשדה של אבותיו, אחד מהם הביא עדים שהייתה של אבותיו והשני הביא עדים שאכלה שנות חזקה. רבה רצה לפסוק שהמחזיק נאמן במיגו שיכול היה לטעון שקנאה מהראשון, אך אביי אמר לו שכיון שלמערער יש עדים, אין המחזיק נאמן, מכיוון שמה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.
לאחר מכן חזר השני וטען שאכן לא הייתה של אבותיו אלא קנאה מהראשון, ומה שטען שהייתה של אבותיו כוונתו הייתה שהיה סומך ומובטח בה כאילו הייתה של אבותיו, ונחלקו האמוראים בדבר אם נאמן לחזור מטענתו הראשונה ולטעון טענה אחר. לדעת עולא יכול לטעון ולחזור ולטעון ולדעת נהרדעי אינו יכול לחזור ולטעון.
עוד מבואר בגמרא שגם עולא מודה שאם מתחילה בטענה הראשונה היה טוען בפירוש שהיא של אבותיו ולא של אבות הראשון, שוב לא היה נאמן לחזור ולטעון שכוונתו היתה שסמוך עליה כאילו הייתה של אבותיו. וכן מודה עולא שיכול לטעון ולחזור ולטעון דווקא כל זמן שהוא עומד בבית דין, אבל אם יצא מבית הדין וחזר שוב אינו יכול לחזור ולטעון שמא למדוהו לטעון.
עוד מבואר בגמרא שגם מהרדעי מודים שאם היה חוזר וטוען בטענתו השנייה שאבותיו קנו מאבות הראשון היה נאמן.

לבסוף מובאים דברי אמימר שאף שהוא נהרדעי, סובר הוא כעולא שטוען וחוזר וטוען, וכן פסקו להלכה כל הראשונים וכן הוא בשלחן ערוך (חושן משפט פ א).

הר"י מיגש (מובא בטור חו"מ סימן פ) וכן הרמב"ם (טוען ונטען ז, ח) כותבים שהמחלוקת והחילוקים בסוגייתנו הם דווקא אם נאמן לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו נאמן לדעת כולם אפילו אם סותר לגמרי טענתו הראשונה, וכן נפסק בשולחן ערוך (חו"מ פ, א). בחלק זה, הזכאות לחזור מפטור לפטור, נעסוק בהמשך, אך קודם נעסוק באי הזכאות לחזור לאחר שבאו עדים וסתרו טענתו הראשונה, כלומר מחיוב לפטור.

חזרה מחיוב לפטור

עלינו לברר מהו הטעם שאין זכאות לחזור מטענות קודמות. עוד יש לברר האם דינים וחילוקים אלו נובעים מ'הגדרות פורמאליות' מה מבחינה לשונית וכד' נחשב חזרה מהטענה הקודמת ולפיכך אין לו זכות לכך או שהם תלויים ישירות בשאלה האם נראה בעינינו שהטוען אמין או שנראה כמשקר.

הגדרת מחלוקת האמוראים

לפני שניכנס לטעמי הדעות יש לברר את גדרי המחלוקת, מהו ההבדל בין המקרים שהובאו בגמרא ומהו הגבול ביניהם. הרשב"ם מגדיר את המקרה בו כולם מודים שאינו נאמן – שעוקר לגמרי דבריו הראשונים, ואת המקרה שכולם מודים שנאמן – שאינו עוקר כלל אלא מוסיף עליהם, ואת המקרה בו נחלקו – שמתרץ דבריו הראשונים אף שמכחישם קצת.

הריטב"א (ד"ה טוען) הגדיר את המקרה בו נחלקו – שנותן אמתלא לדבריו לטענה האחרונה שאינה סותרת לראשונה. לפי זה הגדרת המקרה בו כולם מודים שנאמן היא שאף ללא אמתלא אין טענתו השנייה סותרת את הראשונה. יתכן שאין מחלוקת בין רשב"ם לריטב"א אלא בכל מקום שמכחיש רק קצת ממילא האמתלא מתרצת לנו את הדיבור, אך אולי כן נחלקו ולדעת רשב"ם התירוץ של האמתלא כאן הוא דחוק אלא שהיות ומכחיש רק קצת אנו מקבלים אותו (ונצטרך עוד לברר מדוע) ואילו לדעת הריטב"א האמתלא סבירה לחלוטין אך במקרה שאינה סבירה אפילו אם טענתו מכחישה רק קצת את הראשונה אין דבריו מתקבלים.

'הגדרות פורמאליות' או שאלת אמינות?

מדברי הגמרא שעולא מודה שאם בין הטענות יצא מבית הדין וחזר אינו נאמן מוכח שהדינים תלויים ישירות בשאלה אם נראה בעינינו כמשקר או לא, שהרי מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין אם יצא או לא, ואם נאמן כשלא יצא בגלל שאינו מוגדר כחזרה מטענתו הראשונה היה לנו להאמינו גם אם יצא, אלא שהשאלה היא אם נראה אמין או לא, ונראה שמחלוקת האמוראים היא באומדן האמינות, שלדעת נהרדעי נראה כמשקר ולדעת עולא לא אלא אם כן סותר לגמרי טענתו הראשונה.

כך מוכח גם מדברי הרשב"א בתשובה (חלק א סימן אלף וס') והנימוקי יוסף (עח ע"א ד"ה שטרי טענתא), שאם כתב טענתו בשטר אינו יכול לחזור ולטעון אפילו בנותן אמתלא ואפילו לא הוכחש בעדים, ונימקו שהואיל וכתב הטענות ודאי טען בדווקא ודייק בדבריו, וכן נפסק בשולחן ערוך (חו"מ פ, ב). גם כאן מבחינת תוכן הטענות אין הבדל בין כתבם ללא כתבם אך מצד מה שנראה כמשקר יש הבדל לפי שכאשר כתבם מדייק ולפיכך אם חוזר בו כנראה משקר.

אפשר גם לומר ששני התנאים נדרשים – גם שמבחינה פורמאלית לא יסתור דבריו הראשונים וגם שלא ייראה כמשקר.

לפי הגדרת הריטב"א, שהובאה למעלה, הדברים מובנים, אך לאור הגדרת הרשב"ם שסותר קצת דבריו הראשונים לכאורה קשה כיצד אפשר לומר שאינו נראה כמשקר הרי קצת הוא כן סותר את דבריו הראשונים וודאי באחת מהטענות שיקר? וצריך לומר שדרך האדם שאינו מדקדק לגמרי בטענותיו אך גם אינו משנה לגמרי, ולכן אם השינוי מועט ניתן להשאירו בנאמנות. מדוע באמת אינו מדקדק? מסתבר שהסיבה לכך אינה שהוא סתם לא מדקדק בלא טעם, אלא שהוא קצת מייפה את טענותיו, כגון במקרה שלפנינו שהוא קנה את השדה וישב בה שלוש שנים והורגש בטוח בה, הוא מייפה כדי להישמע טוב יותר וטוען שהייתה של אבותיו, ולכן אנו רואים זאת כדבר סביר ולא מחשיבים את טענתו השנייה כחזרה מהראשונה, אולם לטעון טענות שונות לגמרי זה כבר לא סביר ופוגע באמינות.

התוס' (ד"ה ומודה) מסתפקים במקרה שטענתו השנייה אינה סותרת כלל את הראשונה אלא רק מוסיפה על הראשונה, כגון שחוזר וטוען שאבותיו קנו מאבות הראשון, אם נאמן אף כשיצא בין הטענות חוץ לבית הדין וחזר. בספק זה נחלקו הראשונים. הרשב"א (ד"ה ומודו) פסק בכך שאינו נאמן, והריב"ש (סימן שצב) פסק שנאמן. יתכן שהספק הוא האם גם במקרה זה נאמן רק בגלל שאנו רואים כדבר אמין וסביר את העובדה שלא טען את כל טענותיו בתחילה ולכן רשאי לחזור ולהוסיף, ואם כן כשהדבר נראה בלתי אמין אינו נאמן, או שבמקרה זה הואיל ואינו עוקר כלל את טענתו הראשונה אין שום דבר שביטל ממנו את הזכאות מלטעון את הטענה השנייה (מבחינה 'פורמאלית' אין כאן חזרה) ולכן אין לנו יכולת למנעו גם אם לימדוהו לטעון (כשם שאם לימדוהו לפני שטען את הטענה הראשונה אין ביכולתנו לחייבו כל עוד לא נוכיח שמשקר). להלכה, מדברי השולחן ערוך (חו"מ קמו, כד) מוכח שפסק כרשב"א שאינו נאמן, וכך דייק התומים (פ ס"ק ב) מדבריו והכריע כן להלכה.

הטעם שאין לחזור מחיוב לפטור

כלל יסודי בש"ס (ב"ב ג ע"ב ועוד) ובהלכה (שולחן ערוך חו"מ פא, ח) הוא שהודאת בעל דין כמאה עדים. המקרה הרגיל הוא שאדם מודה שהוא חייב לחברו או שחברו פטור מלשלם לו, אולם מצאנו חידוש גדול יותר בשבועות (מא ע"ב). שם מסופר על אדם שתבע את חברו על הלוואה וחברו טען שלא היו דברים מעולם ולאחר מכן הגיעו עדים שלווה ופרע. אביי פסק שהואיל ואותם עדים המחייבים ומעידים שלווה גם מעידים שפרע הריהו פטור אך רבא חלק ופסק שחייב הואיל וכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, וכן נפסק להלכה (שולחן ערוך חו"מ עט, א). הטעם שלדברי רבא טענתו מחייבת הוא ודאי משום הודאת בעל דין, שהרי רק סיבה זו יכולה לגבור על עדים המעידים לטובתו, ורואים מכך שהדין של הודאת בעל דין אינו רק כשמודה בעצם החיובים (בתוצאות העולות מדבריו), שהרי כאן בעל הדין רצה להיפטר, אלא הוא אפילו כשמודה בעובדות שלמעשה גורמות לו להתחייב, ולכן כאן הואיל ובדבריו שלא לווה כלולה העובדה שלא פרע הרי זו הודאת בעל דין וחייב. יתכן שבנקודה זו חולק אביי ולדעתו הודאת בעל דין מחייבת רק כשמודה בעצם החיוב, או שמודה בכך והטעם שפוטר כאן הוא שאותם העדים שמחייבים הם בעצמם גם פוטרים ואי אפשר לקבל רק חלק מדבריהם כמו בכלל "הפה שאסר הוא הפה שהתיר", לפי הסוברים שאין זה רק מיגו אלא פטור בפני עצמו המבוסס על כך שאם מפיו אנו חיים ואוסרים לא ניתן לאסור יותר ממה שהוא עצמו אוסר.

בדף ל ע"ב מסופר על אדם שטען כנגד המרא קמא שקנאה ממנו ודר בה שנות חזקה, ובא אדם שלישי והביא שטר בו כתוב שהוא (השלישי) קנה מהמערער את הקרקע לפני ארבע שנים, והשיב המוחזק שהוא קנה כבר לפני שבע שנים וכשאמר שישב בה שנות חזקה כוונתו הייתה לאו בדווקא לשלוש שנים אלא הריהו יושב בה כבר שבע שנים. רבא פסק שנאמן הואיל ואדם קורא אף לשנים רבות שנות חזקה. הרשב"ם (ד"ה אמר רבא) מסביר שהוא הביא עדים על כך שישב בה שבע שנים ובכל זאת נאמן רק בגלל שאדם קורא לשנים רבות שנות חזקה, כי אחרת הודאת בעל דין כמאה עדים ולכן אפילו עדים המצדדים בטענתו השנייה אינם מועילים ואחר טענתו הראשונה נלך.

מדברי הרשב"ם רואים שאי היכולת לחזור מטענה לאחר שנסתרה על ידי עדים (או שעל כל פנים אינה פוטרת לאחר העדאת העדים) היא משום שהטענה הראשונה נחשבת להודאת בעל דין, ולפיכך אפילו עדים שיעידו כטענתו השנייה לא יועילו. כפי שראינו, יש להוכיח כדברי הרשב"ם מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי, שאף שבעל הדין לא התכוון להתחייב בטענתו, הואיל וסוף סוף לאחר שהגיעו העדים שסתרו דבריו נמצא שאם נקבל את טענתו הראשונה הוא יתחייב בדין דינה של טענה זו כדין הודאה. בדרך זו צעדו גם התוס' (ד"ה עביד) שכתבו גם הם שאף אם יביא עדים שישב בקרקע שבע שנים הם לא יועילו לו, ועל כרחך הבינו שהטעם הוא שנחשב כהודאה ולפיכך היא גוברת אפילו על עדים, וכן נפסק בשולחן ערוך (או"ח קמו, כ).

אולם המאירי (לא ע"א ד"ה זה שפסקנו) בסוגייתנו כותב שאינו נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה לאחר שהעדים הכחישו את הטענה הראשונה משום שוודאי נראה ששקר הוא טוען ומחמת העדות הוא חוזר. משמע מדבריו שאין כאן דין של הודאת בעל דין אלא רק נראה כמשקר, ולפי זה אם יגיעו עדים שיסייעו לטענתו החדשה יהיה נאמן. אמנם צריך עיון כיצד יתיישב עם דברי רבא בשבועות. ונראה לחלק ששם העובדה שלא פרע ממש כלולה בתוך דבריו שלא לווה שהרי אם אין הלוואה אין פירעון ולכן נחשב כמודה שלא פרע, אולם בסוגייתנו שטען שהייתה של אבותיו אפשר לומר שלא כלולה בכך העובדה שלא קנאה מחברו, שהרי אולי הייתה של אביו ולאחר מכן נמכרה לחברו ושוב קנאה ממנו. לגבי המקרה בדף ל ע"ב שטען בתחילה שישב שנות חזקה (על הצד שהכוונה בלשון זו דווקא לשלוש ולא לשבע) לכאורה כן כלול בדבריו שלא ישב שבע שנים, ואם כן יש לומר שבכך יודה המאירי, ולפי זה גם אין ראיה מדברי הרשב"ם והתוס' ויתכן שהם יודו במקרה שבסוגייתנו.

והנה הרשב"ם שם הביא יש מפרשים הסוברים שגם לגבי המקרה בדף ל ע"ב אם עדים יסייעו לטענתו השנייה יהא נאמן (אף על הצד ששנות חזקה משמעותן רק שלוש שנים), והוא עצמו חלק עליה, אך מכל מקום שיטה זו ודאי סברה כמאירי אפילו במקרה זה, וצריך עיון מה החילוק מכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ויש לחלק שגם כאן אף אם נדייק מדבריו שלא היה שבע שנים אין זה יוצא מגוף טענתו אלא זהו דיוק צדדי מטענתו. העובדה שהחזיק שלוש שנים אינה סותרת את העובדה שאולי היה יותר אלא שמכך שנקט לשון זו מדוייק שלא היה יותר. לכן אין לדמות זאת לכל האומר לא לוויתי, ששם העובדה שלא פרע היא ממש מכלל דבריו כי אם אין הלוואה לא שייך שיהא פירעון.

עוד יש ליישב את שיטת היש מפרשים, על פי שיטת המבי"ט. המבי"ט (חלק א סימן טז) סובר שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי וחייב לשלם דווקא כל עוד אינו חוזר בו, אך אם לאחר שבאו העדים שכן לווה ופרע חזר וטען שבאמת לווה ופרע הריהו נאמן הואיל ויש עדים המסייעים לדבריו. אם העדים רק אומרים שלווה הוא לא נאמן לחזור בו משום שהוחזק כפרן אך כשעדים מסייעים לו הוא כן נאמן. נראה שלהבנתו הדין של הודאת בעל דין הוא רק בעצם החיוב ולא בעובדות. הש"ך (עט ס"ק ב) חלק על דבריו, ומכל מקום לפי דבריו מיושבת שיטת היש מפרשים, שכן כל שלא הודה בעצם החיוב נאמן לחזור מחיוב לפטור אם מביא עדים המסייעים לטענתו החדשה.

הנימוקי יוסף בבבא מציעא (ג ע"א) כותב שמי שיש לו פיקדון אצל חברו והנפקד מסרב להשיב אינו רשאי לתפוס כנגדו משום שאולי הפיקדון נאנס והנפקד פטור, אולם אם הנפקד טוען לא היו דברים מעולם רשאי, משום שכמו שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי כך כל האומר לא הפקדת בידי כאומר לא נאנס. הנימוקי יוסף מוסיף ומנמק דין זה "מדלא פטר נפשיה בקושטא".

בשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן קמט) דייק מדבריו שהסיבה שאינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי או נאנס אינה מצד הודאת בעל דין אלא משום שהוחזק כפרן בכך שנתגלה ששיקר בתחילה. וכותב שנפקא-מינה מטעם זה למקרה שיצאה כנגד אדם התחייבות בכתב יד שיש בה נאמנות, כלומר, שנכתב בה שאינו נאמן לומר פרעתי אלא בעדים, וטען שהשטר מזוייף ולאחר שנתקיים חזר וטען שפרע והביא עדים על כך. אם הטעם שאינו נאמן הוא הודאת בעל דין גם כאן אינו נאמן לשוב ולטעון פרעתי אולם אם הטעם הוא שהוחזק כפרן מכך שלא פטר עצמו בטענה האמיתית, כאן יהא נאמן משום שבגלל הנאמנות שבכתב היד לא היה נאמן אילו היה פוטר עצמו בטענה האמיתית וטוען שפרע, ולכן נאלץ לטעון מזוייף.

למסקנה חזר רבי עקיבא איגר וכתב שאף לדבריו נראה שהאומר לא לוויתי אינו נאמן לשוב ולומר פרעתי משום שנחשב כהודאת בעל דין, ודווקא לגבי פיקדון נזקק הנימוקי יוסף לטעם זה והדימוי שדימה להלוואה אינו מוחלט. הטעם שבפיקדון נזקק לטעם של הוחזק כפרן ולא נימק מצד שהאומר לא הפקדת בידי הריהו כמודה שלא נאנסו הוא, שטענת נאנסו אינה מוכחשת בהכרח מעצם טענתו שלא הופקד בידו שהרי יתכן שלא הופקד בידו ובכל זאת נאנס ביד הבעלים. נראה שחילוק זה מתאים למה שכתבנו למעלה בדברי המאירי, ולפי זה לכאורה מוכח שבסוגייתנו יסבור כמאירי שהרי טענת קניתי ממך אינה בהכרח מוכחשת בטענת של אבותי הייתה, כאמור למעלה, לפי שיתכן שהמרא קמא חזר וקנאה ושוב בא המחזיק וקנה ממנו. צריך עיון מה הייתה ההווה-אמינא של רבי עקיבא איגר שגם באומר לא לוויתי אין זה נחשב הודאה, הרי כפי שהקשינו מדברי רבא בשבועות שאפילו אם יגיעו עדים לטובתו לא יהיה נאמן ואם כן ודאי הטעם הוא מצד שנחשב כהודאה.

האבני נזר (אה"ע סי' ב) דייק גם הוא מהנימוקי יוסף שבאדם החוזר בו מטענתו הראשונה אין להאמינו משום שמוכח שהוא משקר מכך שבתחילה טען אחרת. המקרה שם עסק באשה שבעלה טען שהיא הרתה לזנונים והיא טענה מנגד שכלל אינה הרה ולאחר זמן נודע שהרתה ושבה וטענה שהרתה ממנו. האבני נזר פסק שאינה נאמנת כי אילו הייתה דוברת אמת הייתה טוענת כבר בתחילה שהרתה ממנו. יש לציין שגם את דבריו ניתן להסביר על פי מסקנת רבי עקיבא איגר, שבמקרה שטענתו נסתרת מהטענה הראשונה יש בעיה מצד הודאת בעל דין, אלא שלמד מדבריו שגם במקרה שאי אפשר להחשיב זאת כהודאה יש סיבה נוספת לא להאמינו, והיא מצד שמוכח שמשקר. במקרה שם לא שייך לדבר על הודאה שהרי טענתה הראשונה הייתה שאינה הרה ובמציאות הוכח שהיא כן הרתה, אלא שייך רק הטעם השני שמוכח שמשקרת ולא הרתה מבעלה.

חזרה מפטור לפטור

הרמב"ם (טוען ונטען ז, ח) כותב שהדין בסוגייתנו שאינו יכול לחזור ולטעון טענה חדשה אלא אם נותן אמתלא ומתרץ דבריו הראשונים הוא דווקא לאחר שבאו עדים וסתרו את טענתו הראשונה אך לפני שבאו עדים רשאי לשנות ולטעון טענה אחרת אף ללא אמתלא וללא תירוץ דבריו הראשונים. יסוד זה נאמר כבר על ידי הר"י מיגש כמובא בטור (חו"מ סי' פ), וכן כתבו גם הריטב"א והמאירי, וכן נפסק בשולחן ערוך (חו"מ פ, א).

לדעת הרמ"ה (הובא בטור) גם אם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן רק כל עוד לא יבואו עדים נגד טענתו הראשונה אך אם יבואו אפילו לאחר שכבר חזר וטען אינו נאמן. והבית יוסף כתב שמדברי הר"י מיגש והרמב"ם משמע שכל שחזר בו לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו, וכן פסק בשולחן ערוך.

התוס' (לב ע"ב ד"ה אמאי) מקשים מדוע בסוגיית "גחין ולחיש" אינו נאמן במיגו שיכול היה להמשיך לטעון שהשטר כשר ובתירוצו האחרון מתרץ משום שהריהו טוען וחוזר וטוען, ותמה על כך בקובץ שיעורים (אות קלה) שהרי כאן לא באו עדים וסתרו טענתו הראשונה, ולכאורה משמע שחלוק על שיטת הרמב"ם, אך תמוה מדוע לא הוזכר בפוסקים שיש חולק. הברכת אברהם (לא א ס"ק יא) יישב שהתוס' אכן לא חלוק, ובהמשך נביא את תירוצו. בחידושי רבי נחום (ס"ק קמח) תירץ על פי הגהות רבי עקיבא איגר לשולחן ערוך (חו"מ פ, א), שכתב שהמהרח"ש נסתפק אם גם בתובע הדין הוא שיכול להפך מטענה לטענה, ולפי זה מיושב שהרי התוס' עוסקים בתובע. אפשר לנמק את החילוק, שהנתבע רשאי לומר שהוא פטור אף בלי לטעון מדוע, ולכן גם אם פירט לא הפסיד, אך התובע חייב לפרט. אמנם לפי זה סייג שגם לא כל נתבע רשאי לחזור מפטור לפטור אלא רק נתבע שלא היה מחוייב להשיב ולפרט מדוע פטור, אך אם לדוגמא יש שטר נגדו שאז חייב לטעון פרוע או מזוייף וכד' אינו רשאי.

למעלה ראינו שני אופנים לבאר מדוע אין לחזור מחיוב לפטור, או משום שטענתו הראשונה נחשבת כהודאת בעל דין או משום שיש רעותא בדבריו וקשה להאמינו כשמודה שבתחילה לא טען לפי האמת, שהרי אם האמת כדבריו כעת מדוע לא טען כך כבר בתחילה. על פי זה אפשר להבין את שיטת התוס' (אם לא נקבל את תירוץ הברכת אברהם), שעצם הבחירה בטענה הראשונה מהווה הודאה שהטענה השנייה אינה נכונה, ולכן שוב אינו נאמן לטעון אותה. וכן שייך כאן הטעם השני, שיש רעותא מכך שבתחילה בחר לטעון טענה אחרת שלא כפי האמת.

אם כן, יש לברר מדוע כתבו הראשונים ונפסק להלכה שכן נאמן. הטור כותב בשם הר"י מיגש שנאמן במיגו שיכול היה להישאר בטענתו הראשונה. לפי זה ודאי לא סבר שיש כאן הודאת בעל דין, כי אם כן גם מיגו לא היה מועיל, אך מאידך נראה שכן סבר שהטעם השני שייך כאן, שיש רעותא, ולפיכך נזקק לומר שנאמן רק בגלל שיש לטובתו מיגו, וכך דייק הש"ך (עט ס"ק כג) מהטור, שאינו נאמן ללא המיגו משום שטענה גרועה היא הואיל וחזר בו מטענתו הראשונה, והמיגו שב ומחזק את טענתו השנייה שלא תהא גרועה. צריך לברר לפי הסבר זה מדוע באמת אין בעיה מצד הודאת בעל דין, האם סברו כדעת המאירי או היש מפרשים ברשב"ם שגם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה או שמא יש לחלק בין חוזר מחיוב לפטור לבין חוזר מפטור לפטור, ועוד נעמוד על כך בהמשך.

למעלה הבאנו את דברי התוס' לגבי "גחין ולחיש" מהם משמע לכאורה שהם חלוקים על הרמב"ם, אך הברכת אברהם (ס"ק יא) יישבו שאינו חלוק, ומתרץ על פי דברי הטור שנאמן רק מכח מיגו, כלומר שיש רעותא מכך שמשנה טענתו אלא שהואיל ויש מיגו לטובתו נאמן. לפי זה הוא מיישב שהתוס' הבינו בדעת רב יוסף שלדעתו אף מיגו לא יועיל כנגד הרעותא (כפי שיובא בהמשך, הריב"ש סובר כך אף להלכה), ואם כן להלכה אנו פוסקים בקרקעות כרבה שנאמן ובמטלטלין כרב יוסף שאינו נאמן, וביארו התוס' שהטעם שפוסקים כרב יוסף אינו מטעמו אלא מטעם שמיגו להוציא לא אמרינן, נמצא לפי זה שלהלכה התוס' אינם חלוקים על הרמב"ם שכן באמת כאשר יש מיגו באופן המועיל נאמן.

קצות החושן (פ ס"ק ג) דוחה את ההסבר של מיגו ומקשה עליו מהדין שנפסק בשולחן ערוך על פי הר"י מיגש והרמב"ם, שאם חזר וטען לפני שבאו עדים נאמן גם אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה. והרי בסימן פב (סעיף א) מוכח שאם אדם נאמן מכח מיגו ובאו עדים וסתרו את הטענה שיכול היה לטעון בטל המיגו גם אם הם באו לאחר שכבר טען טענתו. שם מדובר על מודה בשטר שכתבו שנאמן לטעון פרעתי במיגו דמזוייף, וכתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן.

קצות החושן עצמו מסביר שהטעם שנאמן לחזור מפטור לפטור הוא שכל זמן שטענתו הראשונה אינה מחייבת אותו אין כאן הודאת בעל דין, וממילא אין שום סיבה המונעת אותו מלחזור ולטעון טענות אחרות. וביאר שזו גם כוונת הטור, ומה שכתב מיגו שיכול להישאר בטענתו הראשונה אין כוונתו להוכחה מכח "מה לי לשקר" אלא כוונתו שהואיל ויכול להישאר בטענתו הראשונה אין כאן הודאה וממילא יכול לחזור בו . מדברי קצות החושן מוכח שלא סבר כדברי המאירי והנימוקי יוסף (שהבאנו למעלה לגבי חזרה מחיוב לפטור) שעצם שינוי הטענה מהווה רעותא, ולדעתו אין בכך שום רעותא.

נראה שהיסוד שאמר קצות החושן, שאין כאן הודאה כל עוד טענתו לא גרמה לחיוב, אינו מוכרח, שהרי כפי שראינו למעלה חודש לנו בדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי שאף שלא הודה בעצם החיוב מכל מקום הדין של הודאת בעל דין נאמר גם על הודאה בעובדות. לפי זה היה מקום לומר שגם אם העובדה לא מחייבת למעשה מכל מקום הואיל ויש בה שלילת זכות טענה לטובתו גם זו הודאה, כגון האומר לא לוויתי ולא באו עדים שלווה, יש בדבריו הודאה שלא פרע, ואף שכל עוד לא הוכח שלווה אין להודאה זו משמעות למעשה כנגדו מכל מקום יש כאן שלילת זכות טענה שיכולה לזכות אותו. ולכאורה כך ניתן ליישב את שיטת התוס', שבפשטות משמע ממנה שאכן אינו נאמן גם כשלא באו עדים נגד הטענה הראשונה (אמנם כפי שנכתב, הברכת אברהם יישב שגם לדעתם נאמן). אך שיטת קצות החושן היא שלמרות שגם הודאה בעובדות מחייבת, זה רק במקרה שמתברר שעובדות אלו מחייבות אותו למעשה (אפילו אם בשעה שטען עדיין לא חייבו אותו).

שאלנו למעלה, מדוע לדברי הש"ך ופשט הטור אין בעיה מצד הודאה, והאם מוכרחים לומר שסברו כיש מפרשים שברשב"ם. כעת לאור דברי קצות החושן ניתן לומר שהם מודים לו בנקודה זו וסוברים שכל עוד לא באו עדים וטענתו הראשונה אינה מחייבת למעשה אין כאן הודאה. לפי זה יתכן, ואף מסתבר, שסברו כשיטת הרשב"ם והתוס' שבחזרה מחיוב לפטור יש בעיה מצד הודאה, וכפי שפסק הרמ"א (חו"מ פ, א) שאפילו אם עדים יסייעו לטענתו השנייה לא יהיה נאמן, ובכל זאת בחזרה מפטור לפטור אין בעיה מצד הודאה. אך נחלקו על קצות החושן בכך שלדעתו עצם שינוי הטענה אינו מהווה ריעותא ואילו לדעתם הוא כן מהווה רעותא.

הנתיבות (עב ס"ק לד; עט ס"ק ד) מנמק את טעם הנאמנות באופן שלישי ומסביר שכל זמן שבעל הדין טוען טענה הפוטרת אותו הוא לא מדקדק איזו טענה לטעון משום שכולן פוטרות אותו ולכן אנו מחשיבים זאת כאילו לא אמרן כלל. הוא דוחה את ההסבר שנאמן מכח מיגו מדברי הריב"ש (סימן קצג) שהוכיח מבבא בתרא קכז ע"ב שכל שבא לסתור דבריו הראשונים אינו נאמן אפילו במיגו. הריב"ש שם מנמק שאינו נאמן משום שאנן סהדי שמשקר.

טעם הנתיבות טעון בירור, כפי שהתקשו באחרונים (גליא מסכת חו"מ סו"ס ט; חידושי רבי שמואל; ברכת אברהם), שהרי אם נאמן משום שאינו מדקדק בטענותיו כל שהן באות לפוטרו, לא יובן מדוע אחר שבאו עדים וסתרו את טענתו שוב אינו נאמן לחזור ולטעון, הרי הוא לא דקדק בטענותיו?! ועיין באחרונים שתירצו על כך תירוצים שונים. אולי יש לתרץ באופן נוסף ולומר שהטעם שאינו מדקדק מועיל רק לכך שלא תהא רעותא מכך שחוזר וטוען טענה אחרת, כי כל עוד לא הייתה הודאת בעל דין עקרונית הוא נאמן לחזור ולטעון אלא שיש בכך רעותא, ודי בעובדה שלפעמים אנשים לא מדקדקים בטענות הפטור שלהם כדי לפגום ברעותא זו, אולם כאשר אירע שטענתו גרמה למעשה לחיוב יש לכך גדר של הודאת בעל דין, וכנגד הודאה גמורה אי אפשר להתנצל בטענה חלשה זו שלפעמים לא מדקדקים. לפי זה גם דברי הנתיבות מיוסדים על דברי קצות החושן שכל עוד טענתו לא גרמה לחיוב אין כאן הודאת בעל דין, והוא בא ליישב רק מדוע אין בעיה של רעותא.

נפקא-מינות מטעם הפטור

הרמ"א (חו"מ עט, ט) כותב שאם יש קול מפורסם כנגד טענתו הראשונה שוב אינו נאמן לחזור ולטעון. הש"ך (ס"ק כג) לשיטתו מנמק שהואיל והנאמנות היא מטעם מיגו, כל שיש קול מפורסם נגד טענתו הראשונה לא נח לו לטעון טענה זו, ולכן אין לו מיגו אם חוזר וטוען, שהרי לא שייכת ההוכחה שבמיגו "מה לי לשקר". ואילו קצות החושן (ס"ק ט) לשיטתו חולק וכותב שטעם הנאמנות אינו מיגו אלא שלא הייתה הודאת בעל דין, ולכן כאן שעדיין נאמן בטענה הראשונה אין סברא לומר שאינו יכול לחזור ולטעון.

המהרש"ל כותב שאם טען טענה שאינה מחייבת אותו אך היא מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול, כל עוד שכנגדו לא נשבע עדיין אין זה נחשב שהתחייב ולכן יכול לחזור ולטעון. אם נאמר שנאמן רק מכח מיגו כאן לא יוכל לחזור שהרי עדיף לו לטעון את הטענה השנייה שאינה מאפשרת לשכנגדו להישבע וליטול ואם כן אין כאן מיגו. הש"ך (פ ס"ק ה) הביאו והוא עצמו הסתפק בדין זה, אך צריך עיון מדוע לא נקט בפשטות שלא נאמן מהטעם שאין כאן מיגו.

כנסת הגדולה (הובא בקצות החושן) כתב שאם בשעת החזרה סבור שגם הטענה הראשונה פוטרת אותו, אף אם באמת אינה פוטרת נאמן לחזור ולטעון טענה חדשה. קצות החושן (פ ס"ק ב) דוחה שכפי שכבר הוכיח (לד ס"ק ד) שורש החיוב בהודאת בעל דין אינו מטעם התחייבות כדעת מהר"י בן לב אלא מטעם נאמנות, ואם כן אף אם הוא היה סבור שנפטר בכך הואיל ומצד האמת חייב נחשבים דבריו להודאת בעל דין. יתכן שכנסת הגדולה סבר כמהר"י בן לב, אך אפשר לומר שסבור שהנאמנות כאן היא מטעם מיגו ולפי זה מובן, כי אם הוא סבור שנפטר עדיין יש לו את ההוכחה שבמיגו "מה לי לשקר". אך יש להעיר שלפי דברינו שמסתבר שדברי הסוברים שנאמן מטעם מיגו הם על גבי דברי קצות החושן וגם הם מודים לקצות שבחוזר מחיוב לפטור נחשב הודאה ורק כאן לא נחשב משום שלא נתחייב כתוצאה מהודאתו, הרי שכאן יודו לקצות, שהרי אם סוף סוף כאן יש הודאה לא יועיל לו אף מיגו כנגד הודאתו. וצריך לומר שלדעת כנסת הגדולה גם בחוזר מחיוב לפטור אין בעיה מצד הודאה אלא רק מצד שנראה כמשקר (וכאמור, צריך עיון מדברי רבא לגבי כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי).

נאמנות במיגו כשלאחר מכן באו עדים

כאמור, נחלקו הר"י מיגש והרמב"ם עם הרמ"ה אם כשחזר וטען לפני שבאו עדים נאמן לעולם או שאם יבואו לאחר מכן עדים כנגד טענתו הראשונה שוב לא יהא נאמן גם בטענה השנייה. ולכאורה יש כאן מחלוקת עקרונית בדיני מיגו אם נאמן גם כשלאחר שטוען יבואו עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון.

בטעמו של הרמ"ה נאמרו שני הסברים. הבית יוסף (סימן פ) נימק שאינו נאמן משום שאם באו לבסוף עדים יש בסיס לחשוש שבעל הדין ידע שישנם עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון ולפיכך העדיף לא לטעון אותה, ואם כן נפלה ההוכחה של המיגו ואי אפשר לומר "מה לי לשקר".

ואילו הקובץ שיעורים (אות קיא) כתב שהמעיין בגוף דברי הרמ"ה יראה שטעמו שונה, והוא שכשבאים עדים בטל כח המיגו. נראה בכוונתו שאם נאמר שאדם נאמן אף לאחר שבאים עדים כנגד הטענה שיכול היה לטעון כל ההוכחה של המיגו תיפול, שכן יתכן שהעדיף לטעון את הטענה הנוכחית כדי להיות נאמן גם אילו יגיעו עדים, כגון הטוען החזרתי הפיקדון במיגו דנאנסו, יתכן שמעדיף לטעון החזרתי כדי שגם אם יגיעו עדים שמתה בפשיעה ימשיך להיות נאמן. לכן אנו קובעים שבכל נאמנות במיגו יהיה נאמן רק כל עוד לא באו עדים נגד הטענה שיכול היה לטעון וכך לא ירוויח כלום מבחירת הטענה האחרת וממילא ההוכחה שבמיגו תהיה טובה.

כמובא למעלה, קצות החושן הוכיח שטעם הנאמנות לחזור ולטעון טענה אחרת אינו מכח מיגו משום שלדעת הר"י מיגש נאמן אפילו אם אחר כך יבואו עדים נגד טענתו הראשונה, וכן נפסק להלכה, ואילו במודה בשטר שכתבו (פב, א) כתוב שפטור רק כל עוד השטר לא מקויים אך אם לאחר מכן יבואו עדים ויקיימו את השטר בטל המיגו ואינו נאמן, ואם כן מוכח שאדם נאמן במיגו רק כל עוד לא באו עדים.

הקובץ שיעורים (אות קיב) דוחה הוכחתו ומתרץ שבאמת אדם נאמן במיגו לעולם, הואיל וסוף סוף בשעה שבחר בטענה זו הוכח שהוא דובר אמת, ועדים שיבואו אחר כך לא יבטלו את המיגו (צריך לומר שאומר כן בדעת ר"י מיג"ש והרמב"ם שנפסקו להלכה אך לא בדעת הרמ"ה), ואין להביא ראיה ממודה בשטר שכתבו, משום ששם יש לומר כדברי הרמב"ן שמיגו אינו מועיל משום שהוא כנגד חזקת "שטרך בידי מאי בעי" ויסוד הנאמנות שם הוא מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ויסוד זה אינו בנוי על מיגו אלא זהו דין בפני עצמו שהואיל ואנו חיים מפיו איננו יכולים לאסור יותר ממה שהוא עצמו אסר. לגבי דין הפה שאסר אכן הנאמנות קיימת רק כל עוד לא באו עדים והכחישו את הטענה שיכול היה לטעון, שהרי לאחר שבאים עדים שוב איננו חיים מפיו, ולכן שם נאמן רק כל עוד לא באו עדים וקיימו את השטר.