משתמש:י.יצחקי/טיוטא1

ענף ב מצות הכיבוש בזה"ז – ישובי יש"ע

האם חובת כיבוש הארץ נוהגת בזה"ז לעיל נתבאר ששני יש חלקים במצות ישוב א"י – כיבושה וישיבתה, ויש להסתפק, האם כשם שמצות ישיבתה נוהגת לדורות ומוטל על כל איש מישראל להשתדל בכך כך גם מצות כיבושה מוטלת לעולם על כל אחד מישראל, או שמא מצות הכיבוש נוהגת לכולי עלמא רק במלוך מלך לישראל כבימות יהושע ודוד. ונפק"מ בזה, באדם שיכול לדור בא"י במקום שכבר נכבש ע"י ישראל האם יש לו להדר ולהשתדל לכבוש לו חלק נוסף מן הארץ מידי העכו"ם או שמא אין כלל צורך בכך ומקיים מצותו בשלימות בכל מקום שישב. ואף כשאי אפשר כלל לישב את הארץ מ"מ יש לדון האם הפטור מכיבושה הוא בגדר "הותרה" – שכלל אינו נוהג בזמן הזה שאין מלך לישראל, או שמא הוא דין "דחויה" בעלמא - מדין אונס רחמנא פטריה. ואף שכידוע נצטוינו שלא לעלות בחומה ולא לכבוש את הארץ בחוזקה מיד העכו"ם כמבואר בכתובות (קיא א), משכחת לה באופן שאינו בכלל מרידה באומות וכגון שרוכש את הקרקע מן הנכרי בכסף מלא, האם יקיים עי"ז מצות עשה של כיבוש, או שמא דינו שווה ללוקח מן הישראל שאין כאן כיבוש אלא ישיבת הארץ לחוד. (ענין ג' שבועות והאם יש לחוש להן בא"י כיום ידון אי"ה בארוכה בענף אחר).

שיטת הרשב"ש – כיבוש הארץ חובת הציבור הרשב"ש בתשובותיו (סי' א – ג) נוקט שמצות הכיבוש ומצות הישיבה בארץ חלוקות ביסודן, מצות הישיבה בארץ מוטלת על כל איש ישראל כשאר מצוות התורה, ומצוה זו נוהגת גם כשכל ישראל עליה וכולה כבושה בפניהם, וע"ד דברי הרמב"ן הידועים שכל עיקר קיום מצוות התורה הוא דוקא בארץ ישראל ומשום כך נצטוינו לישב בה. אבל מצות כיבוש הארץ אינה מוטלת על כל יחיד ויחיד אלא על כלל ישראל כעם להתאגד יחדיו ולכובשה מיד הנכרים. וכיון שהשביענו הקב"ה שלא נעלה בחומה אסורים אנו להתאגד יחדיו ולכובשה בחוזקה, ועל כן מצוה זו שנאמרה לכלל ישראל אינה נוהגת כלל בזה"ז. ולפ"ד אין כל טעם ליחידים להשתדל בכיבוש הארץ כיון שמצוה זו כלל לא נאמרה ליחידים ואינה שייכת היום.

לשיטת הרשב"ש האם מתנאי הכיבוש שיעשה ע"פ שאלת או"ת ואף לדבריו יש לדון, האם לצורך קיום מצוה זו די בכך שהעם מתאגד לכיבוש הארץ או שמא מתקיימת מצוה זו דוקא כאשר המלחמה נערכת ע"פ הכללים המסורים לנו מדין תורה - ע"פ מלך ממלכי ישראל הדורש בעצת סנהדרין ובשאלת אורים ותומים. ונפק"מ בזה, להנהו צדדים שיתבארו בדברינו להלן שלפיהן אין חשש של ג' שבועות כיום בארץ ישראל, האם מוטלת עלינו החובה להשתדל בכיבוש הארץ בהתאגדות כל העם. ולכאורה מפורשים הדברים ברמב"ם שכתב (הל' מלכים פ"ה ה"ו): כל הארצות שכובשין ישראל במלך ע"פ בי"ד הרי זה כיבוש רבים. ומשמע מדבריו דבלא מלך ובית דין אף שיצאו כולם למלחמה לא מוגדר הדבר כמלחמת הרבים אלא כאוסף של יחידים. או שמא הלכה זו היא דוקא לגבי כיבוש שאר ארצות להחיל עליהם דין א"י אבל לעצם החיוב לרשת את הארץ שכבר נתקדשה גם בלא מלך חשיב כמלחמת הכלל ולא של יחידים, והיינו שהצורך בכללים אלו אינו בכדי להכריע האם לצאת למלחמה זו או לא אלא בכדי ליתן תוקף לכיבוש להחיל דין קדושת ארץ ישראל על הארצות הנכבשות (וכמו שמצינו לענין קדושת ירושלים שכדי להרחיב גבולות קדושתה נאמרו כללים רבים – שיעשה הדבר ע"י בי"ד בכלי זמר ועוד, כמובא בקצרה בנספח שבסוף הקונטרס). ולהלן יתבאר אי"ה שכן היא שיטת התוס' בע"ז. הרמב"ן (ס' המצוות לאוין שהשמיט הרב מצוה יז) כתב: יראה לי שמצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצוה להיות שואל באורים ותומים ועל פיהם יתנהג ענינם. ואחת ממלחמות המצוה זוהי כיבוש הארץ ומבואר שצריך לעורכה דוקא בשאילת אורים ותומים. אמנם מפשטות דבריו שם נראה שלמד שהרמב"ם חולק ע"ז ולדעתו רק במלחמת הרשות צריך או"ת ולא במלחמת מצוה.

גדרם של מערכות ישראל בימינו המלחמות שידעה ישראל בימינו אנו נחשבות לכאורה כמלחמות מצוה משני טעמים: א. מדין כיבוש א"י. ב. גם לדעת הסוברים שמצוה זו אינה נוהגת עתה, מ"מ יש בכך משום הצלת ישראל מיד צר שהגדירה הרמב"ם כמלחמת מצוה, שהרי מלחמות אלו היו בעקרן לצורך הצלת העם היושב בציון. (הגרי"א הרצוג הרחיב סברא זו יותר, וטען שגם מלחמה לצורך כיבוש הארץ ולא לצורך הגנה בלבד נחשבת מלחמת מצוה, היות ואחר מאורעות השואה שהיו ישראל נעים ונדים בארץ באין מנוח לכף רגלם עצם הקמת מקום מפלט בארץ נחשב כהצלתם מיד צר). האגרות משה חו"מ ח"ב סי' עח הכריע להלכה דאין יוצאים אפי' למלחמת מצוה בלא שאלת אורים ותומים, משום שיש במצוה זו משום פיקוח נפש. והיינו דנקט כדבר פשוט כשיטת הרמב"ן לעיל, וא"כ לשיטת הרשב"ש שמצוה זו מוטלת על כלל ישראל ולא על כל יחיד ויחיד, ממילא מותנית היא בקיום מלחמת הציבור אין היא נוהגת בלא מלך ושאלת או"ת. ובמציאות בת ימינו שבעוה"ר פריצי העם שולטים בארץ ובצבא פשוט הדבר שאף אם לא צריך לשאול באורים ותומים קודם שנצא למלחמת מצוה, כיון שההחלטות הצבאיות הנוגעות בפיקו"נ מתקבלות שלא ע"פ ד"ת, ולעיתים נגועות הן בכבוד ופוליטיקה, אסור להשתתף עמהם בזה משום ונשמרתם מאוד לנפשותיכם ומשום הרחק מן הכיעור וכו'. וממילא כיון שאין אנו יכולים לעסוק בכיבוש הארץ ע"פ ד"ת ועצת החכמים ודאי פטורים אנו מכך ואין היא נוהגת בימינו. נמצא איפוא לדרכו של הרשב"ש שאין כל חיוב כיום בכיבוש הארץ כולה, ולכן אף לדעת הסוברים שמשום ישוב א"י מותר לאדם להכניס עצמו למקום סכנה וכפי שיבואר בענף אחר, כיון שניתן לקיים כיום מצוה זו במקומות אחרים ברחבי הארץ שאינם בכלל סכנה, לכאורה יש לאסור ישוב יהודים במקומות אלו וודאי שאין תוספת מצוה בדבר.

שיטת החזו"א בזה אמנם, החזון איש (על הרמב"ם הל' עכו"ם פ"י ה"ו) כתב: שני לאוין יש בתורה בנתינת מקום לעכו"ם בא"י: א. לא ישבו בארצך. ב. לא תחנם – שלא תתן להם חניה בקרקע. ופירש, "דאיסור הישיבה הוא שנתחייבנו לגרשו מארצנו והוא חיוב על כל אחד ואחד מישראל, וכ"ש מי שמוכר לו בית". ומבואר מדבריו שהחיוב להוריש את גויי הארץ ולכובשה מוטל על כל אחד מישראל ולא רק על כללות ישראל כעם. ובביאור שיטת החזון איש נראה לומר, שאיסור מכירת קרקעות לנכרי בארץ אינו לאו בפני עצמו, אלא זוהי מצוה הנובעת מעצם החיוב לגרש את עמי הארץ ממנה ולכובשה (חיוב זה לדעת הרמב"ם שם חל ביחס לכל עמי הארץ ולדעת הראב"ד רק בז' עממין, ומ"מ אין זו מצוה כללית השייכת לכללות העם ע"פ ציווי המלך אלא כשאר מצוות התורה החלות על כל איש ישראל). אבל הרשב"ש כנראה למד שהלאו דלא ישבו בארצך אינו נובע מחיוב להוריש את גויי הארץ שהוא חיוב על כללות העם, אלא מצוה בפני עצמה היא. וא"כ לדברי החזון איש לכאורה יתכן שאכן יש תוספת מצוה והידור רב לישב מקומות שוממין או מקומות המסורים ביד נכרים שעי"ז מתקיימת גם מצות הכיבוש, וממילא יש טעם לישב את שטחי הגדה המערבית. אלא שעדיין יש לפקפק בדברים דלכאורה ממקומו הוא מוכרע להיפך וכמו שהקשה שם החזון איש, דכיון שבלאו הכי אסור לישב נכרים בא"י מחמת החיוב לגרשם מן הארץ וכמ"ש לא ישבו בארצך, מפני מה הוצרכה תורה ללאו הנוסף של לא תחנם לאסור מסירת קרקעות לנכרי, וביותר קשה לשיטת רבי יוסי (ע"ז כא א) שמתיר להשכיר בית לגוי בא"י – הרי מצוה עלינו לגרשם מכאן והיאך מותר להושיבם בבתינו. (לדעת הרשב"ש לא קשיא מידי, שהרי לדבריו החיוב לגרש את גויי הארץ מתוכה מוטל רק על כללות העם ולא על כל יחיד ויחיד, וא"כ כמו"כ לגבי איסור מסירת קרקע לנכרי לולי שאסרה זאת התורה בלאו דלא תחנם אומרים היינו שאינו נוהג אלא במלך המיצג את כלל העם ולא ביחידים, וע"כ הוצרך הכתוב לפרש איסור זה להדיא). ותי' שם החזו"א, דהאיסור של לא תחנם נצרך לזמן שאין ידינו תקיפה, ובלאו הכי אין בכוחנו לסלקם מן הארץ, ולכן כיון שגויים אלו כבר יושבים כאן מותר להשכיר להם בתים דמאי נפקותא איכא אם ישבו בבית זה או אחר, לכן המצוה לגרשם מכאן אינה נוהגת בזמן זה, ולזה הוצרכה תורה ללאו של לא תחנם ללמדנו שדוקא להשכיר להם בית מותר ולא למוכרו להם לצמיתות. וא"כ אפשר שכיון ואין ביכולתנו לגרש את גויי הארץ מכאן בטלה מצות הכיבוש ואינה נוהגת כיום וממילא אין טעם בישוב שטחי הגדה.

שני חלקים במצות הכיבוש – גירוש גויי הארץ והפרחת שממותיה אלא שעדיין יש לחלק ולומר, דכיון שמצות כיבוש הארץ מוטלת על כל אחד ואחד מישראל, מצוה זו מעולם לא בטלה לגמרי, אלא שלגרש את הנכרים הדרים בה אין חיוב כיון שהדבר אינו באפשרותנו, ואנו כאנוסים לגבי מצוה זו, אבל לישב את חלקי הגדה השוממים מבלי יושב אפשר שודאי יש בכך מצוה, ובפרט שהרי מצות הכיבוש אינה תלויה בדוקא בגירוש הנכרים מתוכה, שהרי גם אם ינוסו ממנה כל גויי הארץ עדיין יש מצוה בכל בית הנבנה בה ובכל עץ הניטע בה, שכן עצם הפרחת שממותיה מצוה רבה היא, ומה שהתיר רבי יוסי להשכיר בית לנכרי הוא משום שנכרי זה בלא"ה גר בארץ ומה לי אם יגור כאן או כאן, הרי לגרשו מכאן א"א וכמ"ש החזו"א. [ועצם השכרת הדירה לו אינה נחשבת שאנו מיישבים אותו בארץ דשכירות עראי היא ולא חשיבא כמש"כ שם הרמב"ם ואכהמ"ל]. ולפי"ז יתכן, שאם נוכל למנוע כניסת נכרים לארץ ודאי מחוייבים אנו בכך אף שאין ביכולתנו לגרש את הנכרים שכבר דרים בה, דגדר הפטור ממצוה זו אינו משום שאינו נוהג כיון אלא משום שאנוסים אנו בזה, ומה שאפשר נעשה. וצ"ע בזה.

ביאור שיטות הראשונים בע"ז כא א ע"פ הנ"ל ובעיקר הנידון הנ"ל האם מצות הכיבוש מוטלת על העם או על כל יחיד ויחיד, נראה דהדבר תלוי בפלוגתת הראשונים בביאור סוגית הגמ' בע"ז כא א: ובסוריא מוכרין וכו', מ"ט, קסבר כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש. ופי' רש"י (גיטין ח ב, הובא בתוס' ע"ז שם): כיבוש יחיד – שלא היה שם אורים ותומים ושישים ריבוא ישראל. אולם התוס' כתבו: "ויותר נראה כמו שפי' הר"י מהרפוט, דכל מה שכבש יחיד כגון יאיר בן מנשה אינו א"י. אבל קשה, דאי מא"י הוא אין זה קרוי כיבוש יחיד, ואם מחו"ל הוא, אפי' היו שם שישים ריבוא קרוי כיבוש יחיד, לכן נראה, דכל שאין לו רשות לכבש נקרא חו"ל, דכל זמן שלא כבש כל א"י אין לו רשות לכבוש חוצה לארץ". והיינו, דלשיטת רש"י אין כל משמעות לכיבושו של יחיד אפי' אם עשה כן כדין תורה ובא"י ממש, ואילו לשיטת תוס' דוקא כשכובש בחו"ל שלא ברשות בי"ד לא הוי כיבוש, אבל בא"י סברו דלכו"ע כיבוש יחיד שמיה כיבוש. הרמב"ם (תרומות פ"א ה"ב) נקט בזה לדינא כרש"י, דכתב: א"י האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל, וזהו הנקרא כיבוש רבים. אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמם מקום אפי' מן הארץ שניתנה לאברהם אינו נקרא א"י כדי שינהגו בו כל המצוות, ומפני זה חילק יהושע ובית דינו את כל הארץ לשבטים ואע"פ שלא נכבשה, כדי שלא יהיה כיבוש יחיד כשיעלה כל שבט ויכבוש את חלקו. עכ"ד. הנה בביאור הסוגיא פי' הרמב"ם כתוס' שכיבוש שאינו ע"פ דין לאו שמיה כיבוש, ומיהו לענין דינא פסק נמי כדברי רש"י שכיבושו של יחיד אפי' בא"י לאו כלום הוא. ולפי פשוטם של דברים נראה לפרש שנחלקו בנידון הנ"ל, האם מצות כיבוש הארץ נאמרה לכלל ישראל או לכל יחיד ויחיד לפי יכולתו, דלשיטת תוס' מצות הכיבוש נאמרה מעקרא לכל יחיד מישראל וממילא יש תוקף וטעם לכיבושו של כל אחד מישראל, אבל לשיטת רש"י, כיון שמצות הכיבוש אינה שייכת ביחידים כלל ממילא פשוט שאין כל תוקף לכיבושו של יחיד. ולפי"ז מצינו מקור לדברי החזו"א בשיטת התוס'. אמנם הכרח גמור אין בזה, דאפשר שאין כל קשר בין מצות הכיבוש לקדושת הארץ הנפעלת מחמת הכיבוש, אולם פשוטם של דברים מורה כן, ובפרט לשיטת התשב"ץ וסיעתו שהטעם למצות כיבוש הארץ הוא כדי לקיים מצוות התלויות בה, [שע"כ נקט דהנידון האם מצות ישוב הארץ נוהגת בזה"ז מדאוריתא או רק מדרבנן תלויה בשאלה האם קדושה שניה קדשה לשעתה ולעת"ל גם מדאוריתא או רק מדרבנן, ראה ענף א], שאם כיבוש יחיד אינו מועיל לקדושת הארץ פשיטא שאין כל מצוה בכיבוש זה. וא"כ אף שלענין קדושת הארץ אין נפקותא בפלוגתא זו אחר שקידשה עזרא, דקדושה שניה קדשה לעת"ל (ובטעם הדבר ראה דבר אברהם ח"א סי' י בכמה אופנים – או כמש"כ רדב"ז דעזרא קידשה בפה, וכן מסקנת הדבר אברהם שם, או עפ"ד הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ו הט"ז והכס"מ שם דחלוק דין כיבוש מלחמה מקנין חזקה, או כפי' התוי"ט עדיות פ"ח מ"ז דחלוק דין קנין שהוא מדעת הנותן כמו שהיה בימי כורש דהוא אלים טפי מקנין כיבוש מלחמה) מ"מ נפק"מ לדידן האם יש חובה על כל יחיד להשתדל כפי יכולתו לעסוק בישוב הארץ ובכיבושה ככל שניתן בזמנינו ע"פ ד"ת.

כיבוש יחיד הוא כאשר מעשה הכיבוש אינו נעשה ע"י כללות העם, או כאשר נעשה הדבר לצורכו של יחיד ולא לצורך העם כולו יש שרצו לחלק ולומר, דהא דכיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, הוא דוקא כאשר אותו יחיד כבש את המקום לצורך עצמו, אבל אם היה בדעתו לכבוש לצורך כלל ישראל לעולם חשיב ככיבוש רבים. והיינו, שמה שהצריך הרמב"ם בהל' מלכים שיהיה הכיבוש ע"י מלך וע"פ בי"ד אין זו הגדרה בכיבוש רבים – שבלא זה נקרא הציבור כאוסף של יחידים, אלא כונתו לומר שתכלית המלחמה צריך שתהיה לתועלת הציבור בהחלטת פרנסי הציבור ולא לצורך של יחידים ואפי' מהווים הם את רוב העם ויתבארו הדברים בסמוך. רש"י בגיטין (ח ב ד"ה כיבוש יחיד) כתב: כיבוש יחיד דדוד שלא היו כל ישראל יחד כדרך שהיו בימות יהושע שהיו כולם וכבשוה לצורך כל ישראל קודם חלוקה, אבל דוד לא כבש אלא לצורכו. הרי להדיא בדבריו, דהטעם שכיבוש דוד היה נחשב כיבוש יחיד אינו רק משום שלא היו כל ישראל עמו, אלא משום שמטרת הכיבוש היתה לצורך עצמו ולא לצורך העם כולו. וכדברים אלו חזר רש"י וכתב גם במס' סוטה מד ב (ד"ה ומלחמת בית דוד): שנלחם בארם צובה להעלות לומנחה ומס עובד. וכ"כ גם המאירי בגיטין שם: וזה שקראוה כיבוש יחיד, מפני שלעצמו כבשה ולא לשם כל ישראל שיחלקוה כיהושע וכו'.

לפי הנ"ל מערכות ישראל בימינו הן בכלל כיבוש רבים ועפ"ז י"ל, שבמציאות בת ימינו שכיבוש הארץ נעשה לצורך הכלל המתנהל ע"י פרנסי הציבור נחשב הדבר ככיבוש רבים, ואם היו הדברים נעשים ומתנהלים ע"פ דרך התורה אפשר שלדעת הרמב"ן שמצות כיבוש הארץ נוהגת לדורות היה חיוב גמור להשתתף במלחמה כדי לכובשה, ואפי' אם רוב העם אינו משתתף בכך ורבים מעם הארץ מפוזרים בין האומות אין בכך חסרון כל שנעשה הדבר לצורך הכלל, ואפשר שגם הרשב"ש יודה לזה. ומכש"כ לפי"ז שטעם רב יש לומר שעדיף טפי להתישב במקומות שטרם נכבשו ונתישבו ע"י ישראל, ולולי ישיבתו היו מצויים ביד נכרים כשטחי יש"ע, כל שהקמת הישוב היא לצורך כיבוש הארץ וצרכי הכלל ולא רק לצורך יחידים התרים אחר איכות חיים גבוהה יותר וכדו', שעי"ז מתקיימת מצות מצות כיבוש הארץ ולא רק ישובה לבד.

עצם הבנת הרשב"ש שמצות ישוב הארץ וכיבושה ענינים נפרדים הם נתונה במחלוקת הראשונים יתירה מזו, הנה עד עתה למדנו דברים כפשטם ששני חלקים יש במצות ישוב א"י – כיבושה וישובה, ונסתפקנו האם בזה"ז נוהגים שני חלקי המצוה או רק ישיבתה. אכן המעיין ימצא שלכאורה נתון הדבר במחלוקת הראשונים. רש"י (במדבר לג נג) מפרש את הפסוק "והורשתם את הארץ וישבתם בה", שמצות התורה היא כיבוש הארץ בלבד! אלא שהבטיחנו הכתוב שאם נקיים מצוה זו ונוריש את גויי הארץ נוכל לישב בה בבטחה ללא כל פחד ומורא. ולפי דבריו עצם ישיבתה אינה מצוה אלא הכיבוש לבד. הרמב"ן על אתר חלק על רש"י ונקט כפשט המקראות שאף הישיבה מצוה, ולמד דבריו מסוגית הש"ס סוף כתובות שהבעל כופה את אשתו לעלות לא"י, ומשמע שיש בכך מצוה, וכן האיסור לצאת מא"י מורה כן, דבפשטות מדובר אחר שכבר נכבשה הארץ ויושביה עליה. ולשיטת רש"י צ"ל שהלכות אלו הן סניף ממצות כיבוש הארץ, והיינו שע"י ריבוי יושביה יקשה יותר לכובשה מידינו וע"כ נצטוינו לעלות לא"י ושלא לצאת ממנה, שעי"ז מחליש כח התנגדותה לכיבוש האויב. וא"כ לפי דברי רש"י שמהות המצוה הוא כיבוש הארץ לבד, ודאי לדעת הסוברים שמצוה זו נוהגת בזה"ז כוונת הדברים למצות כיבושה, ולדבריו ודאי מצוה טפי לדור במקומות הפחות מיושבים שבה שעי"ז מסייע לכיבוש יותר מהדר במקומות מרובי אוכלוסין הכבושים מכבר. כדברים אלו חוזר רש"י ואומר במס' גיטין (ח ב ד"ה משום ישוב א"י): מצות ישוב א"י לגרש עובדי כוכבים ולישב ישראל בה. הרי שמהות מצות ישיבתה לגרש ממנה את עובדי הכוכבים. ונמצא נמי לפ"ד, דכיון שהאיסור לצאת מן הארץ והמצוה לעלות אליה נאמרה לכל יחיד ויחיד – שע"כ יש ביד האיש לכפות את אשתו לכך, א"כ ע"כ מצות כיבושה לא נאמרה לכלל הציבור דוקא כשיטת הרשב"ש אלא זוהי חובה המוטלת על כל יחיד ויחיד, שכן הלכות אלו הן פרטים ממצות הכיבוש. הנה הראנו לדעת בשיטת רש"י הן בפרושו לחומש והן בפירושו למסכת גיטין שמצות הכיבוש נאמרה לכל יחיד ויחיד, ושלא כפי שמשמע בתוספות הנ"ל במסכת ע"ז שלמדו בשיטתו שמצות הכיבוש נאמרה לרבים דוקא וע"י שאלת אורים ותומים, ולא מצינו כדבריהם בפירושו של רש"י ואפשר שגירסה אחרת היתה להם בדבריו, וצ"ע. הן אמת שאף מדברי הרמב"ן עצמו משמע שמצות הכיבוש נוהגת בשלימותה בזה"ז ומוטלת על כל יחיד ויחיד, דעיקר דבריו שם בס' המצות הוא על עצם הכיבוש ולא על דין ישיבתה, דז"ל שם: שנצטוינו לרשת את הארץ וכו', ולא נעזבנה ביד זולתנו, וזוהי שחכמים קורין אותה מלחמת מצוה וכו', הרי נצטוינו בכיבוש הארץ בכל הדורות וכו' עכ"ל. והרי נשיטת הרמב"ן הוזכרה לעיל שאף למלחמת מצוה בעינן שאלת אורים ותומים , וא"כ קשה, אם כדברי הרשב"ש שמצות כיבוש הארץ תלויה בהיכי תימצי להלחם כדרך שלמדתנו תורה עם כל הפרטים שבדבר היאך נקט הרמב"ן שמצוה זו נוהגת לדורות, הרי לא נוכל לקיימה כלל עד בוא גואל שנזכה לגלויים של האורים ותומים, וזו קושיא רבתא. וע"כ צ"ל דלא נקט כרשב"ש, אלא שמצות הכיבוש מוטלת על כל יחיד ויחיד, אלא שאם בא לקיימה ע"י כיבוש מלחמה עם כלל הציבור יש להקדים לכך שאלת אורים ותומים, אבל כל שאינו כובשה בדרכי המלחמה ודאי מוטל על כל יחיד להשתדל בכל כוחו לכובשה. וממילא נמצא ע"פ דברי הראשונים (רש"י תוספות והרמב"ן) אלו, שלא כדברי הרשב"ש בזה.

המורם מן האמור לענין הלכה נראה ע"פ הנ"ל להכריע שמצות הכיבוש נוהגת גם כיום, וודאי יש להעדיף לישב מקומות נוספים בארץ ישראל, שכן הכרעת הראשונים היא שמצות הכיבוש נוהגת גם כיום וזוהי חובה המוטלת על כל יחיד, ומלבד זאת הראנו פנים לומר דאפשר שאף לדין כיבוש רבים אין צריך לאו"ת וכדו', ובפרט הרחבנו בגודל המצוה לכבוש לכה"פ את המקומות השוממים שבה. [כאשר כרוך הדבר בסכנת נפשות ידון הענין בענף נפרד האם מצות הכיבוש מתירה לסכן נפשות ישראל]. עוד יש לדון, אחר שכבשו ישראל את כל שטחי הארץ, האם יש מצוה לישב את כל אותם מקומות בישראל או שמא די בכך שהארץ נתונה לשליטתנו, ולכאורה תלוי הדבר בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד הנ"ל האם יש מצוה לגרש את כל העמים מכאן או רק ז' אומות, אמנם ברמב"ם הל' מלכים פ"ו ה"ה כתב להדיא שדי בכך שהם נתונים למרותינו ומעלים לנו מס, ומ"מ פשוט ששליטה בטחונית גרידא בלא העלאת מס אינה כלום.

ענף ג ביאור ענין ג' השבועות

דין ג' השבועות לשיטת רש"י – שלא יעלו בחוזקה בגמ' כתובות קיא א איתא: "השבעתי אתכם בנות ירושלים וכו', ג' שבועות הללו למה, אחת שלא יעלו בחומה, ואחת שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע את אומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מידי". ופרש"י: שלא יעלו בחומה – יחד ביד חזקה. ובשטמ"ק בהביאו דברי רש"י כתב: שלא יעלו כולם יחד בחוזקה. ומ"מ תרתי איכא למילף מדבריו: א. עיקר הקפידה היא בכך שעולים כולם יחד, אבל יחיד העולה אינו בכלל השבועה. ב. עיקר האיסור הוא לעלות בחוזקה – ע"י כיבוש מלחמה, אבל אם רוכש לעצמו אדמה בא"י בכסף מלא בהסכמת המוכר, אין בכך כל איסור. ויש להסתפק האם האיסור נאמר דוקא בקיום שני התנאים או שדי באחד מהם, ומן הסתם דוקא בדאיכא תרתי לרעותא נאמר האיסור, וכלשונו של רש"י – כאשר יעלו יחד ובחוזקה. עוד יש להסתפק לדבריו, האם האיסור נאמר דוקא כאשר העם כולו מתאגד יחדיו לעלות לא"י, וכמו שהביא בשמו השטמ"ק "שלא יעלו כולם יחד", או שמא כל עליה ציבורית וממוסדת אסורה אף שלא עולים כולם ואף לא רובם. ובאמת במדרש תנחומא הקדום (הוספה לס' דברים) הלשון היא: שלא יעלו בחומה – "שלא יעלו המונים המונים". ומבואר לדבריו שכל עליה המונית אסורה ולא רק כאשר עולה העם כולו או רובו. אמנם לשון רש"י מורה קצת לקולא בזה. ולפי"ז יש מקום גדול לדון האם הקמת מדינת ישראל יש בה משום עליה בחומה שכידוע נחלקו בזה בחריפות מצוקי ארץ, או שמא כיון שרוב העם עדיין מצוי בגולה אין בכך כל איסור, ולהלן נדון בזה אי"ה מכמה פנים.

תוקפם ההלכתי של ג' השבועות ראשית יש לדון בעצם התוקף ההלכתי של אותן ג' שבועות, שהרי כידוע לא הביאום הרמב"ם הטור והשולחן ערוך להלכה בספריהם כלל. ולכאורה נתון הדבר במחלוקת הסוגיות, דבגמ' ביומא (ט ב) איתא: "ר"ל סחי בירדנא אתא רבה בר בר חנא יהב ליה ידא, א"ל אלהא סנינא לכו, דכתיב אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז, אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו וכו'". עכ"ל הגמ'. ומבואר, שבני בבל נתבעו על כך שלא עלו בחומה, ולכאורה נראים הדברים כסותרים לאמור במס' כתובות ששבועה השביענו הי"ת שלא נעלה בחומה, וכבר עמדו בזה באחרונים כדלהלן. הן אמת שהיה מקום לחלק ולומר שהשבועה האמורה במסכתא כתובות נאמרה רק לגבי גלות שניה של חורבן בית שני ואילו בזמן עליית עזרא לא היתה שבועה ולכן נתבעו על כך שלא עלו בחומה, שכן בזמן עליית עזרא היה הקץ מגולה שנעשה הדבר ע"פ נביאים, ואין בעליה זו משום דחיקת הקץ משא"כ לדידן שהחושך יכסה ארץ בעו"ה. כמו"כ יש להבין מפני מה היו צריכים אז לעלות בחומה הרי כורש נתן להם רשות לעלות, ואפשר שמ"מ היה עליהם להלחם בגויי הארץ. ואכן בפנ"י בכתובות שם עמד בסתירה זו ונראה מדבריו שם דסבר שנחלקו הסוגיות איזו גלות היא הגלות העיקרית שעליה נאמרה השבועה שלא יעלו בחומה, דהסוגיא בכתובות סברה שגלות בבל היא הגלות העיקרית ולא היו צריכים לצאת ממנה עד בוא המשיח, ואילו הגמ' ביומא נקטה שגלות אחרונה היא העיקרית ועליה נאמרה השבועה, ועוד, כיון שגם אחר שעלו לארץ עדיין היו כפופים כאן למרותו של כורש יש לדון שאין זו גאולה כלל ומשום כך לא היה להם לעלות ואפשר שבזה נחלקו הסוגיות, סוף דבר מסיק הפנ"י: "לאו מימרא פסיקתא היא ואגדות חלוקות הן". ויש שרצו לומר ע"פ דבריו אלו, דאפשר שהסוגיות נחלקו בעצם הדרשה דמסכתא כתובות, ולדעת אמוראי דמסכת יומא אין כל איסור לעלות בחומה, או שנחלקו האם בכלל נוהגת שבועה זו בגלות ראשונה או גלות שניה.

שיטת המהר"ל בזה המהר"ל בחי' אגדות לכתובות שם נקט בפשיטות שאותן ג' שבועות כלל אינן חיובים ואיסורים שהוטלו על ישראל, אלא אלא ג' גזירות שגזר הי"ת בדין הגלות, והיינו שגזר הקב"ה שלא נצליח לפרוק עול זרים מעלינו עד ביאת המשיח, ולפי"ז אין כל איסור הלכתי לעלות בחומה. וביתר ביאור כתב כן בספרו באר הגולה באר השביעי וז"ל: "ואדרבה הזהירו אותנו חכמים לקבל עלינו מלכות וממשלת האומות, דאחר שגזר השי"ת שנהיה תחת רשותם ראוי עלינו לקבל ממשלתם ולא לבטל הגזירה". ע"כ. ומבואר להדיא מדבריו שאין בכך כל איסור הלכתי, אלא שראוי לנו שלא נתחכם לעלות אחר שכך גזר עלינו הי"ת. וכנראה הכריחו לזה קושיתו הידועה של האבני נזר (יו"ד תנד מב – מה) דהקשה, איזה תוקף הלכתי יש לאותם ג' שבועות, הרי לא מצינו שהשביע הקב"ה שבועות אלו את ישראל בהיותם בגופים ממש, אלא היתה שבועה זו לנשמות ישראל קודם רדתם לעולם, ואין כל תוקף לשבועה שלא מדעת המושבע, ובפרט שהמושבע כלל אינו בעולם. ומשום כך מסיק, שאין זו שבועה גמורה, אלא כעין מה שאמרו חכמים שקודם רדת הנשמה לעולם משביעין אותה – תהיה צדיק ולא רשע וכו', דודאי העובר על שבועה זו ונוהג ברשע לא עבר בזה על לאו דלא יחל דברו. וכנראה שמשום כך נקט המהר"ל שאין אלו שבועות אלא גזירות. אמנם יש שתי' קושיא זו של האבני נזר, ע"פ מש"כ הרמב"ן בפי' לתורה (ויקרא כז כט), דשני מיני שבועות יש – שבועת ביטוי ושבועת חרם, שבועת ביטוי נפעלת ע"י המושבע ולכן צריך שהוא יהיה פועל החלות והשבועה תהיה מדעתו, אבל שבועת חרם משביעין לאדם על כרחו מדעת המשביע, והוא שמסרה תורה כח לסנהדרין או למלך להשביע את העם להלחם באויב או לעסוק בשאר צרכי העם, והעובר על שבועה זו אינו בלאו גרידא כשבועת ביטוי אלא חייב מיתה. וא"כ שבועה זו שהשביענו הי"ת ודאי אינה בגדר שבועת ביטוי אלא שבועת חרם היא וממילא סרה מאליה קושית האבנ"ז שלא היתה השבועה מדעת המתחייב.

רהיטת דברי הפוסקים בזה ואכן לענין הלכה נקטו רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים שג' שבועות אלו הן הלכה פסוקה, כ"כ כפתור ופרח פ"י, הרשב"ש סי' א – ג, השל"ה, הגר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי, ועוד רבים. יש שרצו ללמוד מהקדמת הרח"ו לס' עץ חיים ששבועה זו הוגבלה רק לאלף השנים הראשונות של הגלות, עיי"ש שהאריך שכבר עבר קציר כלה קיץ והגיע עת הגאולה אחר שעברו למעלה מאלף שנים ואנחנו לא נושענו מחמת העדר העיסוק בחכמת הקבלה, אלא שסברא זו דחה הגה"צ מסאטמר בספרו ויואל משה, שמעולם לא עלה על דעת הרח"ו לומר שדין ג' שבועות בטלו מאליהן בתום אלף שנה, אלא שתוקף הגלות המר היה אלף שנה, ובאותם השנים כדי להושע היינו זקוקים לזכיות עצומות עד שכמעט מן הנמנע היה שנושע בהן, אבל לאחר שעברו שנים אלו אם נשוב לה' אלוקינו באמת ובתמים מיד נושע. ואכן המעיין בדבריו שם ימצא שכך היא כוונת הדברים. נמצא איפוא לפשוטם של דברים שג' שבועות אלו יש להן תוקף הלכתי ואיסורם נוהג גם כיום.

אחר הסכמת האו"ם "סר פחד השבועות מעלינו" אכן לענין הרעיון הציוני והקמת מדינת ישראל סמכו רבים על פשטות דברי רש"י שהאיסור לעלות בחומה הוא דוקא ע"י כיבוש מלחמה נגד הסכמת האומות, אבל העליה ברשיון האומות אין בה כל איסור, [כן נקטו האבנ"ז סי' תנד ס"ק נו, הגר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי, וכ"כ בס' אם הבנים שמחה, וכ"כ בעל האור שמח באחת מאגרותיו (ראה קובץ קול ישראל תרפז גליון ט שכתב: עתה אחר הסכמת האומות "סר פחד השבועות מעלינו", והאריך בגודל המצוה לעלות עתה לא"י ולסייע ביד העולים אליה), ובאבנ"ז שם אף הוסיף, שכאשר יעלה הדבר בידינו לקבל את רשיון האומות יהיה הדבר כפקודה לנו, ומחוייבים נהיה לעלות כבימי עזרא!] וע"כ אמרו, דכיון שהעליה לארץ היתה ברשיון האומות ע"י ההצבעה באו"ם אין בזה כל איסור. ואף שמיד לאחמ"כ נאלצו להלחם על ישיבתם כאן בשנת תש"ח, מלחמה זו כבר היתה בגדר מלחמת מגן להנצל מאויביהם הקמים עליהם וזה ודאי מותר לאחר שכבר יושבים הם בה, וכן נראה מדברי האבני נזר שם ס"ק מד.

דין ג' השבועות ביחס ליושבים בארץ או לשולטים בה אמנם יש לפקפק קצת בהיתר זה, כיון שלפי פשוטם של דברים האיסור לעלות בחומה מתייחס ליושבי הארץ – שלא נכבוש אותה מידם בחוזקה, וא"כ אפשר שאין כל תוקף להצבעה באו"ם היות והחלטה זו נתקבלה ע"פ דעתם של אומות שאין להן כל קשר לא"י ואילו המוסלמים יושבי הארץ התנגדו לה. אלא שיש מקום לומר, שכיון שהמוסלמים לא שלטו בא"י מזה מאות שנים, אלא הבריטים הם ששלטו בה וקדמו להם הטורקים, לכן אף שיושבי הארץ הקבועים היו שבטים מוסלמים שהתנגדו לדבר אין הם הבעלים להתנגד לזה, ועיקר האיסור לעלות בחומה מתייחס לשולטים בארץ ולא לדרים בה, והאנגלים קיבלו עליהם את החלטת האו"ם.

גדרם של ישובי יש"ע בנידון זה אלא שגם לשיטה זו עדיין יש לדון מהו היחס לשטחי יהודה שומרון וחבל עזה שסופחו לישראל בשנת תשכ"ז נגד החלטת האו"ם כידוע, האם יש בכך משום עליה בחומה. ולכאורה יש להקל ולומר, היות ומלחמה זו נכפתה עלינו שלא ברצוננו, ומחוייבים היינו להלחם בהם עד תום כדי להגן על חיי יושבי הארץ והכיבוש נעשה מאליו ע"י נצחון המלחמה ההיא נחשב הדבר שבאה הארץ לידינו בהיתר, ועתה שוב איננו מחוייבים למוסרה להם ואפשר שאף אסור הדבר.

מו"מ בדברי הגה"ק מסאטמר בזה – דין מרידה באומות בס' ויואל משה מחמיר מאוד בנידון זה וכתב בזה כמה נימוקים: א. אף אם נאמר שאין בעליה לארץ ברשיון האומות איסור מחמת השבועה הראשונה שלא יעלו בחומה, מ"מ יש בזה איסור מחמת השבועה השניה - שלא ימרדו באומות, היות ותוכנה של שבועה זו שלא נערוך כל מלחמה עם אומות העולם אלא נהיה משועבדים תחתיהם. ונקט שם, שאיסור זה נוהג לא רק בחו"ל כאשר יושבים אנו תחת שלטון האומות אלא גם בעת ישיבתם בא"י כל זמן הגלות. אמנם יש לפקפק מעט בדבריו, דלכאורה יש לחלק בזה בין מלחמה הנעשית לצורך כיבוש או רווחה למלחמה הנכפית עלינו לצורך ההגנה על חיינו, שהרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, ויעויין בשו"ע או"ח שכט סעי' ו דנכרים שצרו על עיירות ישראל מחללין את השבת במלחמה עליהם, והלכה זו לא נאמרה שם לימות המשיח כמבואר שם להדיא, וכנראה שלמד שאם תחזור בה ישראל מכוונתה לכונן מדינה שוב לא יחפצו ללחום בנו, אולם עובדא זו אינה מוכחת כלל, וגם מי יימר שעלינו לדאוג לכך שלא יהיו חפצים לכלותינו כדי שלא יווצר מצב שנמרוד בהם. מלבד זאת, עצם ההנחה שהאיסור למרוד באומות נאמר גם בא"י אינו מוכרע, דיעויין בעץ יוסף (שה"ש רבה פ"ב) שכתב להדיא ששבועה זו נאמרה רק בזמן היותם חוץ לא"י תחת שלטון האומות, וענינה שלא נסיר מעלינו את עול המיסים ששליטי הארץ ההיא מטילים עלינו, אבל בהיותם בארצם תחת שלטון ישראל אין איסור למרוד באומות.

באורו בשיטת רש"י ב. עוד כתב שם בספרו, כי מה שאמר רש"י "שלא יעלו בחוזקה" אין כוונתו שכל האיסור הוא רק כשעולים בלא רשיון האומות אלא גם ברשיון האומות אסור, וכוונת רש"י שלא נפציר באומות הרבה להתיר לנו את הישיבה בארץ, ודימה זאת לאמור בתורה "ותחזק מצרים על העם לשלחם" שכוונת הכתוב היא שמצרים הרבו להפציר בישראל שיצאו ולא שגרשום בחוזקה ממש.

סתירת דברי האהבת יונתן בזה והנה אף שפירושו בדברי רש"י דחוק מאוד כמבואר לכל מעיין, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד ולא לחינם הדגיש זאת רש"י, מ"מ לעצם שיטתו מצינו סעד בדברי רבי יונתן איבשיץ בס' אהבת יונתן הפטרת פ' ואתחנן, שכתב: ויובן גם מה דכתיב השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, ותחפץ הוא כינוי לנקבה בתי"ו המשמשת כנודע, וזה פירושו: כנסת ישראל צוחה באלה ובשבועה – אם תעירו ואם תעוררו את האהבה נגד קיבוץ ישראלי באם שהכל נועדו יחדיו לילך לירושלים וכל האומות מסכימים, אפ"ה צוחה שחלילה תלך שמה, כי הקץ סתום אולי אין עתה הזמן האמיתי. עכ"ד. ומבואר לכאורה להדיא מדבריו, שאין לעלות לא"י ביחד קודם בוא הגואל אפי' ברשיון האומות! אכן הפלא שבדבריו, שבפירושו להפטרת פ' שופטים כתב לכאורה ממש להיפך, שכתב: השביע הקב"ה לכנסת ישראל שלא יעלו בחומה – פי', שלא יתאספו ישראל להלחם בחוזקה. ומבואר להדיא שנקט להלכה כפשטות דברי רש"י שדוקא בדרך מלחמה אסור לעלות ולא ברשיון האומות ונראים הדברים כסותרים למש"כ בפ' ואתחנן. וע"כ צ"ל בדוחק שאין כונתו לומר שיש איסור לעלות לא"י ברשיון האומות, אלא שחלילה לנו מלעשות כן שמא טרם הגיע הקץ ולא נמצא מקום אחיזה בארץ מחמת אויבינו הקמים לכלותינו, ואין זה איסור אלא עצה בעלמא. וצ"ע. ומ"מ ראיה אין מדבריו.

שיטתו של הגאון הנ"ל שדין ג' שבועות ביהרג ואל יעבור ג. עוד כתב בס' ויואל משה (אות כ), ע"פ דברי המהר"ל בס' נצח ישראל פכ"ד, שג' שבועות אלו אינם איסור בעלמא אלא יש למסור נפש על קיומן ודינן ביהרג ואל יעבור! דהמהר"ל שם האריך הרבה בביאור ענין השבועה ומדוע הוצרך להשביעם גם בשמים ובארץ וגם באילות השדה שהם האבות והאמהות הק', ובסוף דבריו שם כתב: "ומה שהשביעם בדורו של שמד, ר"ל, שאף אם יהיו רוצים להמית אותם בעינוי קשה לא יהיו יוצאים ולא יהיו משנים בזה, וכן הפי' אצל כל אחד ואחד ויש להבין זה". אלא שאף הוא שם בספרו עומד על החידוש העצום שיש בדברים שהרי לא מצינו בשום מקום שיש למסור נפש על קיום מצוה מלבד שעת השמד או בג' עבירות חמורות שדינם ביהרג ואל יעבור, ומאי אולמייהו של שבועות אלו מכל שאר המצוות שבתורה שיש למסור נפש על קיומן, ובאות עו – עז שם פירש את הדברים ע"פ דברי השל"ה הק', שכתב, שאל לו לאיש ישראל לשנות אפי' דבר אחד מן התורה ולהודות בפני נכרי על החייב שהוא פטור או על המותר שהוא אסור או להיפך, שהרי זו כפירה גמורה בתורת משה ודינו ביהרג ואל יעבור. והיינו, שהכפירה בתורת משה כולה או מקצתה דינה כע"ז שיש למסור נפש ולא לעבור עליה. וכתב, דעפ"ז י"ל שעצם העליה בחומה מלבד היותה הפרה לשבועה שהשביענו הי"ת גם היא מהווה כפירה גמורה בהשגחתו יתברך על יראיו, שהרי מובטחים אנו מהי"ת שיעמוד לימין עמו ישראל בכל מקומות פזוריהם להושיעם מיד רודפיהם, עד שבהגיע הזמן יוליכם קוממיות לארצם ויתן אויביהם ניגפים לפניהם. ועל מעשה של כפירה זה יש למסור את הנפש. ולכאורה דברים אלו קשה להולמם, שהרי א"כ יכולים אנו לומר כך גם לגבי שאר מצוות, שאם גוי אונס יהודי לעבור על אחת ממצוות ה' והלה נאות לו זוהי כפירה גמורה בהשגחת הי"ת עליו, דממ"נ אם נגזר עליו שינצל הרי לא תיפול שערה מראשו ארצה, ואם לאו מה יועיל לו הדבר, והרי הדין אינו כן שע"כ חייבתנו תורה להשתדל בהצלת חיינו גם כאשר נוגד הדבר את חוקי התורה וביטולה זהו קיומה, שאל"כ אף בעצת הרופאים אסור לשאול שהיאך יתכן שהקב"ה שולח מחלה לאדם והוא מתחכם עמו ודורש בעצת הרופאים, וכבר עמדו בזה התוס' בפ' החובל ואמרו דמקרא מלא דיבר הכתוב "ורפא ירפא" – מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, וכך היא צורת הנהגת ה' בבריאה. וא"כ אם תווצר סכנה לעם ישראל וכדי להציל נפשם יעלו לארץ פשיטא שאין בכך כל כפירה בהשגחת ה' וממילא אין למסור על כך את הנפש. אכן צדקו דבריו שאל לו לאיש להעלות בדעתו שיש בידו להסיר מעליו את עול הגלות בלא שיד ה' עמדה לו שזהו כופר גמור ונכונים הדברים בכל תחומי החיים ואינם ענין לכאן כלל. מלבד זאת, אם חיליה דהגה"צ מסאטמר מדברי מהר"ל, הרי בס' באר הגולה באר השביעי כתב להדיא כלשונו של רש"י – שלא יעלו ישראל לארץ בחומה – ר"ל ביד חזקה, וא"כ ודאי שברשיון האומות מותר לעלות וממילא גם חילול ה' אין בזה, ואין הדבר נוגע למציאות בא"י כיום. והעולה על כולנה, הנה כבר הוכחנו לעיל באריכות שלדעת המהר"ל ג' שבועות אלו אינן איסור הלכתי אלא גזירה היא שגזר ה' שנהיה נשלטים בידי האומות עד בוא גואל צדק, וכתב רק ש"אין ראוי" לבטל גזירות אלו ופשיטא שא"צ למסור נפש על כך.

וממילא מה שאמר מהר"ל שאפי' אם יהיו רוצים להמית אותם ולענותם עינוי קשה לא יהיו יוצאים אין כוונת הדברים שאסור להם הדבר, אלא שכך היא הגזירה בגלות המרה הנמשכת עד ימינו אלה בעוה"ר, שלעיתים ירעו לנו הנכרים מאוד וימיתו רבים מישראל במיתות משונות ואכזריות ואפ"ה עדיין נותרים אנו בגלות ונאנקים תחת עול שלטונם האכזר. יתן הי"ת שנזכה לראות בקרוב בישע עמו.

מו"מ בדברי אם הבנים שמחה שדין ג' השבועות מותנה בכך שישיבתנו ביניהם בשויון זכויות היתר נוסף לענין זה של ג' השבועות כ' בספר אם הבנים שמחה ע"פ דברי הרמב"ן (דברים כח מב) שכתב: ודע כי התוכחות וכו' הן כולן עד כלותו אותך מעל האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה, אבל אחרי הגלות לא יקלל אותך וכו', שאחרי היותנו בארצות אויבינו לא נתקללו מעשי ידינו ולא אלפנו ועשתרות צאננו, אבל אנחנו בארצות כשאר העמים יושבי הארץ ההיא, או בטוב מהם שרחמיו עלינו, כי ישיבתנו בגלות היא ההבטחה שאמר לנו, ואף גם זאת בהיותם בארצות אויביהם לא מאסתים ולא גאלתים לכלותם וכו'. עכ"ל. ועפ"ז אמר, שהחיוב להשאר בגלות מותנה בכך שאכן תנאי החיים שלנו שם שוים לשאר יושבי הארץ ההיא, אבל אם סובלים שם ישראל מכל מיני רדיפות והצקות בטלה השבועה ומותרים הם לשוב לארצם. אכן דברים קשים הם, דמי יימר לתלות את הבטחת ה' לימי הגלות בשבועה שהשביענו שלא נעלה בחומה, אכן יש שכתבו כעין דבריו ואמרו שג' השבועות תלויין זו בזו, וכיון שהאומות לא מקיימות את שבועתם שלא להשתעבד בישראל יותר מידי אף אנו פטורים משבועתנו. ומ"מ הראנו לדעת שלדעת הרבה הפוסקים אחר הסכמת האו"ם אין בישיבתנו כאן חשש ג' השבועות.

ענף ד גבולותיה

האם מצות ישוב הארץ תלויה בגדרי דיני המצוות התלויות בארץ לגבי קיום מצוות התלויות בארץ יש חילוקים רבים בין המקומות, יש שקדשו קדושה ראשונה ולא שניה, ויש שכבשם דוד כסוריא, ויש שכבשום גם עולי בבל, ואכה"מ להאריך בדיניהם. אולם לגבי מצות ישוב א"י מצינו מחלוקת עקרונית בין רבותינו הראשונים. דעת בעל הכפתור ופרח פ"י שדין מצות ישוב הארץ אינה תלויה בכיבוש הארץ כלל, ולפיכך גם מקומות שנכבשו רק ע"י עולי מצרים דלענין מצוות התלויות בה קימ"ל דקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעת"ל מ"מ לענין מצות ישוב הארץ אין חילוק בין מקומות אלו למקומות שנכבשו ע"י עולי בבל, ומצוה לישבם. ויסוד חילוקו הוא, דמצוות התלויות בארץ נתחדש חיובם רק אחר כיבוש וחלוקה, ולכן כשבטל הכיבוש בטלה מצותם, אבל מצות ישוב הארץ נובעת מקדושתה ולא מן הכיבוש, ובקדושתה היתה עוד בימי האבות הק' וכמו שהאריך להוכיח שם מדברי חז"ל עיי"ש. לעומת זאת התשב"ץ (ח"ג סי' ר) נקט שמצות ישוב הארץ תלויה במצוות התלויות בה, דבמקום שאינו מחוייב במצוות התלויות בארץ אין מצוה לישבו, וטעמו בזה הוא, משום דנקט שכל תכלית מצות ישוב הארץ היא כדי לקיים את המצוות התלויות בה, וכשם שבטלה קדושת הארץ לענין המצוות התלויות בה כך בטלה גם לגבי מצות ישיבתה. כמו"כ מצינו פלוגתא רבתי בין הפוסקים לגבי העיר עזה ושאר ארץ פלישתים האם היא קדושה בקדושת ארץ ישראל, דלענין מצוות התלויות בארץ כיון שלא כבשוה עולי בבל אין בה חיוב מדאוריתא דקדושה ראשונה לא קדשה לעת"ל, ודינה כסוריא לדעת רוב הפוסקים. (הרמב"ם כתב שדינה כחו"ל ופטורה לגמרי מן המעשרות, וכן כתב לגבי בית שאן שלא כבשוה עולי בבל, ואף בני מנשה לא הורישוה אלא נשתעבדו בהם והיו מעלים להם מס, כמבואר בס' יהושע יז יב. ורבים נתקשו בדבריו ראה באריכות בס' מור וקציעה סי' שו). ומיהו כתב הרדב"ז, דכיון שמקומות אלו יש בהן קדושת א"י חייבין פירותיהם בתרומות ומעשרות מדרבנן. וכן כתב בעל כפתור ופרח בפ"י. והיינו דנקטו שקדושת א"י אינה נובעת מכיבוש הארץ, ולפי"ז מצות ישוב הארץ מתקיימת גם במקומות אלו, וכן למד בדבריהם המור וקציעה שם.

ביאור שיטת המהרי"ט בזה לעומת זאת בדברי המהרי"ט מצינו סתירה לכאורה בנידון זה, דבח"ב סי' כח דן בתשובת הרא"ש המובאת בענף א, גבי אדם שנדר לעלות לא"י אי חשיב כנדרי מצוה שאין להם התרה, ושם מאריך להוכיח כדברי הכפתור ופרח שמצות ישוב הארץ נובעת מקדושתה ואין לכך כל שייכות עם קיום המצוות התלויות בה, ובזה דחה את דברי רבי חיים כהן המובא בתוספות בכתובות וכו', ולפי זה גם במקומות אלו שכבשום עולי מצרים היה מן הדין שנתחייב בישיבתם. ולעומת זאת בח"א סי' מז נשאל גבי אדם שהיה דר בעיר עזה ונשא אשה במצרים, האם בידו לכפותה לעלות לעזה מדין הכל מעלין לא"י, והשיב דעזה דין חו"ל גמור יש לה אחר שלא כבשוה עולי בבל ומטמאת בטומאת ארץ העמים כשאר חו"ל, ואין בה חיוב תרומות ומעשרות אפי' מדרבנן, ומבואר מדבריו, דכיון שלענין מצוות התלויות בארץ בטלה קדושתה אין גם מצוה בישיבתה, ונראים הדברים כסותרים זה את זה. אמנם מה שכתב דדין עזה כחו"ל לגמרי האריך לפלפל בזה במור וקציעה שם, והקשה במה יגרע דין עזה מדין סוריא שנחייב פירותיה במעשרות לכה"פ מדרבנן, ותי' דאף המהרי"ט אמר דבריו רק לגבי פירות שצמחו בקרקע של נכרי באותם המקומות, וסבר דכיון שלא קדשו בקדושה שניה לכולי עלמא יש קנין לנכרי בארץ להפקיע מהם דין תרומות ומעשרות, אבל אה"נ קרקע ישראל באותן מקומות תהיה חייבת לכה"פ כסוריא, אולם לנידון דידן לא יהני מידי, דמאי דנקט שם שאין מצוה בישוב אותם מקומות סותר לכאורה למה שכתב בח"ב סי' כח וכמש"נ. והנראה לומר, דהמהרי"ט שיטה אמצעית לו, ביסוד מצות ישוב הארץ מודה הוא לבעל כפתור ופרח שטעם המצוה הוא מחמת קדושת הארץ ולא מחמת המצוות התלויות בה, אלא דבמה שכתב שקדושת הארץ אינה תלויה בכיבוש וקביעא וקיימא לעולם, בזה נחלק עליו ונקט שכשם שבטלה קדושתה לענין מצוות התלויות בה כך בטלה גם לגבי מצות ישיבתה דהקדושה עצמה תלויה בכיבוש, וכשבטלה יש בה מטומאת ארץ העמים. ובזה עולות שתי תשובותיו בקנה אחד כפתור ופרח.

דין קדושת הארץ בעזה ובעבר הירדן המזרחי המנהג בעיר עזה אינו ברור כל צרכו, היות והרדב"ז מעיד שמאז ומעולם החזיקו מקומות אלו כא"י לגמרי, ואילו המהרי"ט מעיד להיפך שמעולם החזיקום לחו"ל לגמרי, ובכתבי הגר"ש סלאנט הכריע בזה כרדב"ז. ואפשר שלפי דברי המור וקציעה אין סתירה בדברים, שלגבי קרקעות ישראל החזיקום כא"י, ולגבי קרקע של נכרי כחו"ל, וצ"ע. כמו"כ נחלקו הפוסקים מה דין עבר הירדן המזרחי, האם יש בו מקדושת הארץ, בשו"ת ישועות מלכו (יו"ד סי' סז) הביא שיש שנקטו דעבר הירדן המזרחי לא היה קדוש מעולם בקדושת הארץ ואפי' בזמן משה ויהושע. וכן נראה מדברי התשב"ץ שם, ולמד זאת ממה שאמרו דמשה רבינו לא זכה להקבר בא"י, ואם גם עבר הירדן המזרחי נתקדש בקדושת הארץ מה חילוק יש בינו לא"י. אולם בישועות מלכו שם האריך להוכיח שלא כדבריהם, דהיאך יתכן לומר ששבט ראובן גד וחצי שבט מנשה הפקיעו עצמם מקיום מצוות התלויות בארץ וממצות ישיבתה כדי לזכות במרעה רב לצאנם. ויתירה מזו, הרי כלל נקוט הוא בידינו שאין היובל נוהג אלא בזמן שכל יושביה עליה, ואם מתחילה כבר היו ב' שבטים ומחצה מחוץ לגבולות א"י היאך היה היובל נוהג. ואין לחלק ולומר שכיון שנחלו חלקם מעבר הירדן הם אינם בכלל יושביה שתהא ישיבתם מעכבת את קיום היובל, שכן אמרו בגיטין פ' השולח שמשגלו שבט ראובן וגד בטלו היובלות, ומבואר שישיבתם היתה נחשבת אף היא כישיבת א"י ועיי"ש עוד, וע"כ מסיק שגם בעבר הירדן המזרחי נוהגת קדושת הארץ. וכדבריו מצינו גם במשך חכמה ריש פ' ראה, שהביא מה שהקשה הרד"מ אהא דאמרינן בסוטה: דרש רב שמלאי: מפני מה ביקש משה להכנס לארץ, וכי לאכול מפריה הוא צריך, ומפרשינן דלכך נתאוה משה להכנס לא"י כדי לזכות ולקיים את המצוות התלויות בה. והקשה הרד"מ מדוע לא אמרו שנתאווה משה לקיים את מצות ישיבתה. ומחמת קושיא זו סבר להוכיח כשיטת התשב"ץ שמצות ישוב הארץ אינה מצוה בפני עצמה, אלא יסוד חיובה הוא כדי לאפשר את קיום המצוות התלויות בה. ובמשך חכמה דחה את דבריו, וכתב, דלכך הוצרך לומר שמשה התאווה לקיים את המצוות התלויות בה, משום שמצות ישוב ארץ ישראל קיים כבר בעבר הירדן המזרחי שאף הוא קדוש בקדושת הארץ, ולא היה צריך לכנוס לשם כך לא"י. והטעם שלא יכל לקיים שם את המצוות התלויות בה כיון שלא נצטוו בהם עד אחר גמר הכיבוש.

הזמן בו נתקדש עבר הירדן המזרחי – בכיבושו או בישיבת כולה בישועות מלכו שם דחה את תרוצו של המשך חכמה על קושית הרד"מ, ונקט דאף שעבר הירדן המזרחי נתקדש בקדושת הארץ מ"מ לא חלה קדושתו עד אחר גמר הכיבוש, דכיון שעבר הירדן המזרחי אינו מעיקרה של א"י קדושתו נובעת מכך שנטפל הוא לה, וכל זמן שלא נתקדשה הארץ לא נתקדש אף עבר הירדן. וממילא לדבריו שבה קושית הרד"מ מפני מה לא אמרו שמשה נתאווה לקיים מצות ישוב א"י.

שבט לוי במצות כיבוש הארץ אכן לכאורה יש להקשות עוד, מפני מה לא אמרו שמשה רבינו נתאווה לקיים את מצות כיבוש הארץ והחרמת ז' עממין. ולכאורה י"ל לדרכו של הבית הלוי המובא בדברינו בענף א, שנשים אינן חייבות במצות ישוב א"י לפי שאינן נוטלות חלק בארץ, וכל שאינו בכיבוש אינו בישיבה, דכמו כן י"ל לגבי שבט לוי שאינם נוטלים חלק בארץ דע"כ אין חייבים בכיבושה, וכל שאינו בכיבוש אינו בישיבה, ומשום כך לא אמרו שמשה נתאווה למצות כיבוש וישוב הארץ לפי שהיה משבט לוי, ובזה סרה מאליה קושית הרד"מ. [לדרכו של הרשב"ש המובא בענף ב שמצות כיבוש אינה מוטלת על יחידים אלא על כלל ישראל כעם היה אפשר לישב קושיא זו האחרונה באופן אחר, דמשה נתאווה למצוה שחלה אקרקפתא דגברא ולא למצוה זו שחלה על כלל העם, שזה יכול שפיר להתקיים גם ע"י יהושע]. ולענין הלכה נקט המור וקציעה שם, שלענין מצות ישוב א"י גבולות הארץ הן מים סוף ועד נהר פרת, מקום מגוריהם של כל עשרה עממין, וכן כל עבר הירדן המזרחי. אלא שאותם מקומות שלא נכבשו אפי' ע"י עולי מצרים כעמון ומואב ומצידון צפונה, אף שמצוה לישבם מ"מ אין ישובם דוחה שבות דשבת משום שאינם כא"י לגמרי.

ענף ה מהות ואופן קיום המצוה

צורת קיום מצות ישוב הארץ בס' גליוני הש"ס למהר"י ענגיל (כתובות קי ב) כתב בשם גדול אחד, דעיקר קיום מצות ישוב הארץ הוא ע"י שניזון ומתפרנס מן הארץ. אבל אותם הדרים בא"י ופרנסתם היא ממה שאנשי חו"ל מפרנסים אותם, אין זה עיקר ישיבת א"י. ולמד כן מדברי הרד"ך (בית א חדר ד), דמאי דכתבינן בגיטא "דיתבא על נהרא" היינו שבני אותה עיר מסתפקים למזונותיהם ממימי הנהר, ומחמת זה נחשב הדבר "שיושבים על הנהר", ומבואר שע"י שאדם מוציא פרנסתו ממקום זה נחשב הדבר שיושב הוא בו, אבל כשפרנסתו אינה מכאן אין זו ישיבה גמורה. וע"כ נקט דה"ה לענין ישיבת הארץ, אדם שנסמך בפרנסתו על ממון שישלח לו מחו"ל אינו נחשב כיושב הארץ.

קיום מצות ישוב הארץ גם בשאר אומניות ולא רק בעבודת הקרקע וכעין זה מצינו בדברי החתם סופר בפן אחר קצת, שכתב (תורת משה פ' שופטים דף לו ד"ה מי, ודף מ ד"ה למען, ובחי' לסוכה דף ל א ד"ה דומה): אף שרגילים אנו לסמוך על דברי רבי נהוראי המובא בסוף מסכת קידושין, שאמר: מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד לבני אלא תורה, והיינו כדברי רשב"י ר"פ כיצד מברכין שאל לו לאדם לעסוק באומנות כלל אלא שישקיע כל כוחותיו בתורה, מ"מ בזמן שישראל שרויין על אדמתם מצוה עליהם לאסוף דגנם ולא רק כדי להוציא מחייתם מן האדמה, אלא משום ישוב א"י, והנמנע מזה הרי הוא כאומר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה, ה"נ לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה. והוסיף שם עוד, שלא רק בעסק הקרקע אמרו כן – שבזה בכל נטיעה שנוטע קעביד מצוה, אלא גם בשאר אומנויות יש לו לעסוק משום ישוב וכבוד א"י, שלא יאמרו לא נמצא בא"י סנדלר ובנאי וכדו' ויביאום מארצות אחרות, ע"כ היה לימוד האומנות מצוה. עכ"ד.(ומ"מ נראה פשוט דבדאיכא ליכא למ"ד, דכיון שבעוה"ר המצב היום שתופסי האומנות בעם מרובים והלומדים מועטים ודאי ראוי לכל המסוגל לכך להשקיע כל כוחותיו בתורה, ופשוט). בתשובות אבנ"ז (יו"ד תנד יד) מעמיק בזה יותר, ומפרש עפ"ד הרמב"ן הידועים בפ' מסעי ומקומות רבים שמחלק בין הנהגת הבורא ית' בארץ ישראל שם נוהגת השגחה פרטית וישירה מאיתו ית', וכדכתיב "ארץ אשר עיני ה' אלוקיך בה" לשאר ארצות תבל שם נמסרה ההנהגה לידי כוכבים ומזלות (היונקים כמובן כוחם וחיותם בכל רגע ממקורם העליון), ופי' עפ"ז, שתוכן מצות ישוב ארץ ישראל הוא להיות מושגח וניזון ישירות מאיתו יתברך ולא ע"י צינורות ואמצעים אחרים, וע"כ כתב שאין די בכך שקובע דירתו בא"י אלא צריך גם שיהיה האדם ניזון ומתפרנס מן הארץ, והמתפרנס מכספי חלוקה המגיעים מחו"ל נמצא חסר לדבריו בעיקר קיום המצוה! ולדבריו זוהי הסיבה לכך שרבים וטובים נמנעו מלעלות לארץ, לפי שלא מצאו בה מקור פרנסה מספק. באות כ שם כתב האבנ"ז בדרך פלפול להליץ טוב בעד יושבי הארץ המתפרנסים מכספי חו"ל, וכתב, דאפשר דכיון שמקבלי הכספים בארץ דינם כ"אדם חשוב" מחמת מצוה רבתא זו שזוכים לקיים, אין זה נחשב שמתפרנסים הם ע"י כספי חו"ל אלא להיפך, כיון שקבלת אדם חשוב נחשבת כנתינה כמבואר בגמ' פ"ק דקידושין אף כאן כל השפע המושפע לנדיבי חו"ל הוא בזכות מקבלי השפע בא"י ונמצא שניזונים הם ממנו מחמת השפע שמשפיע עליהם מקדושת הארץ.

טעם למנהג רבים וטובים הנמנעים מלעלות לארץ באות כג שם כתב לפרש טעמם של הנמנעים מלעלות לארץ עפ"ד הגמ' בברכות נז א: הרואה שעורים סרו עוונותיו. א"ר זירא: אנא לא לא סלקא מבבל לא"י עד דחזאי שערי בחלמא. ומבואר שלאו כל גברא זכי, וכדי לזכות לא"י צריך להיות ראויים לה, שכן טעם שילוחנו לגלות הוא כדי לטהרנו מעוונינו שנהיה זכאים לישיבתה כדכתיב: ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה.

טעם נוסף בזה באופן אחר יתכן לפרש את טעמם של הנמנעים לעלות לארץ, עפ"ד האג"מ המובאים לעיל סוף ענף א שבזמנינו מצוה זו אינה חיובית אלא קיומית וע"כ יש להתחשב בקושי הכרוך בקיום מצוותיה ושאר הקשיים הרוחניים והגשמיים כמבואר לעיל, וראה שם שהארכנו הרבה בביאור שיטתו.

קיום מצות ישוב הארץ כשעולה ודעתו לחזור לחו"ל גדולי הפוסקים האריכו לדון האם העולה לארץ לזמן מוגבל ודעתו לחזור למקומו מקיים בכך מצות ישוב א"י. השלטי גבורים ריש פ"ג דשבועות נוקט בפשיטות שאין בכך כל מצוה, ולמד דבריו מהא דשרי לצאת מא"י כשדעתו לחזור (ראה אריכות בזה בענףט). כדבריו נקט גם בכנה"ג (הגה' הב"י אבהע"ז סי' עה ס"ק כז), והביא שכן כתב בשו"ת בנימין זאב, וכן נקט גם המהרי"ט בתשובותיו (יו"ד סי' כח), אלא שהוסיף דמ"מ זכות גדולה יש בעליה לא"י אפי' לזמן מועט שכבר אמרו חז"ל: כל המהלך ד' אמות בארץ ישראל מובטח לו שהוא בן עוה"ב. המרחשת (ח"א סי' כב) החמיר עוד יותר ואמר שקיום מצוה זו הוא דוקא כשקונה קרקע בארץ ישראל ולא די בדיורים לבד, וודאי לדבריו בביקור קצר לא מתקיימת מצוה זו. ונפק"מ בזה, שאם נדר לעלות לא"י רשאי להתיר נדרו ואין זה בכלל נדרי מצוה שאין להם התרה עולמית. לעומת זאת, בתשובות חלקת יעקב (יו"ד סי' כח) מאריך לדחות את דברי המהרי"ט, ונקט דממשמעות דברי הרמב"ם בהל' מלכים שמפליג במעלת המהלך בא"י שזוכה עי"ז לחיי עוה"ב מוכח שגם בביקור לבד מתקיימת מצוה זו, ולפלא שנתעלם מכל דברי הפוסקים הנ"ל שחילקו בין מעלת א"י ושבחה לקיום מצות ישיבתה והסכימו עמם בחילוק זה המהר"ם מינץ בסי' עט ועוד רבים. יתירה מזו צ"ע בדבריו היאך דקדק כן מלשונותיו של הרמב"ם, הרי שיטת הרמב"ם לדעת רבים שמצוה זו כלל אינה נוהגת בזה"ז שע"כ לא מנאה בס' המצוות ואפ"ה מפליג הרמב"ם בשבח ישיבתה, ומוכח מדבריו שאין כל קשר בין הדברים ואין כל הוכחה ממעלת המהלך בה שגם קיום מצוה יש בדבר, וודאי שאין די בדבריו כדי לדחות כל דברי הפוסקים הנ"ל. אכן סייעתא יש לדבריו מדברי הגר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי סי' נ שנקט בפשיטות שמצות ישוב הארץ מתקיימת גם כשמבקר בה לזמן קצר.

קיום מצות ישוב הארץ במקום כיבוד אב שאלה נוספת נידונה בפוסקים, כשאביו מונע ממנו לעלות לא"י האם עליו לשמוע בקולו ולהמנע מקיום המצוה משום מצות כיבוד אב. המבי"ט בתשובותיו (ח"א סי' קלט) מדמה זאת לאמור בגמ' גבי כהן שאמר לו אביו הטמא דאסור לשמוע בקולו מטעם ד"אתה והוא חייבים בכבודי", דאין שום איסור נדחה משום מצות כיבוד אב, ונקט דה"ה כאן אין לו לשמוע בקול אביו המונעו מקיום מצות התורה. ומצאנו לדבריו מקור בדברי המהר"ם מרוטנבורג (ח"ב סי' עט) שנקט אף הוא שאין להמנע מעליית א"י מחמת מצות אביו, ונימק דבריו כטעם הנ"ל, דאף אביו חייב בכבוד המקום. לעומת זאת התשב"ץ (ח"ג סי' רפח) מציין כדבר פשוט שמותר לצאת מארץ ישראל לקיום מצות כיבוד אב, ולמדו רבים מדבריו שחולק בזה ע"ד המבי"ט ונקט דמצות כיבוד אב עדיפא. ולדידי נראה דלא פליגי כלל, שהרי אם כוונת התשב"ץ לחלוק ע"ד המבי"ט צ"ב מה יענה לטענתו שאין כל מצוה שבתורה נדחית מפני כיבוד אב וכמו שמצינו גבי כהן שא"ל אביו הטמא בבית הקברות דאינו רשאי לשמוע לדבריו. וע"כ נראה דלא פליגי, והיינו דאף התשב"ץ מודה שאין כח ביד אביו לצוותו שלא יעלה לארץ ישראל, אלא דהוא מיירי באופן שאביו נזקק לו עתה לצורך מיוחד, וסבר התשב"ץ דכשם שמותר לצאת מא"י לצורך ת"ת ונישואין כשדעתו לחזור אחר קיום המצוה כך הותר נמי לצורך מצות כיבוד אב (ראה להלן ענף ט שנחלקו בזה הראשונים האם היתר זה נאמר רק לגבי מצוות אלו או שמא כל צרכי מצוה בכלל), והיינו שבמצות כיבוד אב נאמרו שני ענינים – עצם המצוה למלא ציוויו שזהו ענין מורא אב, ומילוי צרכיו שזהו ענין הכיבוד, וסבר התשב"ץ שאף שמחמת ציוויו אינו רשאי לשמוע בקולו מ"מ עצם מילוי צרכיו לא גרע משאר מצוות שהותר לצאת לצורך קיומם מהארץ לחו"ל. אמנם הפת"ש אבהע"ז סי' עה ס"ק ו נקט בפשיטות שכוונת התשב"ץ לחלוק ע"ד המבי"ט, וצ"ע. בספר פנים יפות לבעל ההפלאה ריש פ' לך לך ציין להא דאיתא במדרש (ב"ר לט ז): לך לך – לך אני פוטר מכיבוד אב ואם. ופי' דבעלמא מצות ישוב ארץ ישראל נדחית מפני מצות כיבוד אב, והראיה לכך, שהרי מצינו גבי יעקב אבינו שנענש ע"כ שנמנע כ"ב שנה מקיום מצות כיבוד אב, ולא מצינו שנענש ע"כ שבאותם שנים שדר בחו"ל נמנע גם מקיום מצות ישוב הארץ, וע"כ צ"ל דמצות כיבוד אב חמירא טפי וכיון שכך נידון בחמורה ונתכפר לו גם על הקלה, וא"כ פשיטא דמצות כיבוד אב החמורה דוחה למצות ישוב הארץ הקלה הימנה. (ראה שם שהוסיף דאפ"ה מי שדר כבר בארץ ישראל ועתה חפץ אביו לעקור דירתו לחו"ל א"צ לילך אחריו שכן מחלון וכליון עקרו דירתם משום כבוד אביהם אלימלך ונתבעו על כך). ואף לדבריו צ"ל כמ"ש לעיל בדעת התשב"ץ דלא איירי באופן שציוה לו אביו להמנע מקיום המצוה דבהא פשיטא שאין לו לשמוע בקולו, אלא שתרח שהיה כבר זקן ושבע ימים היה נזקק לאברהם באותם הימים, ובכה"ג שרי להמנע מהעליה לא"י הן מטעמו של התב"ץ דלא גרע משאר מצוות שהותר לצאת לצורך קיומם מא"י והן מחמת דינא דעוסק במצוה דפטור מן המצוה, וע"כ הוצרך לציווי מיוחד שיבטל כבוד אביו ויעלה לא"י.

עליה לא"י הכרוכה בקשיים רוחניים עוד האריכו הפוסקים לדון, כאשר רבו עליו המפריעים בעבודת ה' בא"י האם מחוייב לילך לא"י ולהתמודד שם עם כל אותם קשיים או שמא בכה"ג עדיף טפי שידור בחו"ל בחברת אנשים יראי ה'. דעת התרוה"ד (פסקים סי' פח) שבכה"ג עדיף טפי שידור בחו"ל עיי"ש האריך. לעומת זאת היעב"ץ בספרו שערי שמים (דף עח) דחה דבריו וכתב שהיות וחובה גמורה היא לעלות לא"י אין אנו בני חורין להבטל ממנה מחמת קושי זה או אחר וע"ז אמרו "אדם לעמל יולד". ודבריו צ"ע קצת, שהרי לצורך לימוד תורה הותר בגמ' לצאת מא"י לחו"ל וזאת אף אם יכול ללמוד בא"י כמבואר בסוגית הגמ' בע"ז יג א, וא"כ כ"ש כאשר הארץ שוממה ויש קושי להתעלות בעבודת ה' שיש בכך כדי להתיר את הישיבה בחו"ל. ובדוחק יש לישב, שיש לחלק בין מניעה הקיימת בגוף המצוה לסיבה חיצונית המונעת את קיומה. והיינו, שהקושי הנובע מעצם קיום מצות ישוב הארץ כגון טלטולי הדרך או הקושי שיש בעבודת ה' הנגרם מכך אינו טעם לפטור מקיומה, דלהיפך, לפום צערא אגרא, אבל כאשר נמנע מקיומה מחמת מצוה אחרת המזדמנת לו במקום אחר בכה"ג יש סדרי הכרעה איזו עדיפא טפי, ולכן, אם חפץ לצאת מן הארץ מחמת הקושי ללמוד תורה בארץ אל לו לצאת, אבל אם חפץ לצאת לחו"ל כדי לקבל תורה מרב מסויים שרי, ודוחק רב יש בדברים. ולענין הלכה, בתשו' מהר"ם מרוטנבורג ח"ב סי' עט הכרע כדברי תרוה"ד וציין שכן המנהג הפשוט, וכן הוא בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תתנז, וכ"כ בשו"ת מעיל צדקה סי' כו ובשו"ת נשמת כל חי ח"א סי' מט ובשד"ח מערכת א"י, וכן ציינו המהרש"ם והאבנ"ז (תנד ח ונו) בתשובותיהם ורבים אחרים.

ענף ו מסירות נפש על ישוב א"י

האם מותר לאדם להביא עצמו לידי סכנה לצורך קיום מצות ישוב הארץ לעיל נתבאר דדעת רוב הפוסקים היא כשיטת הרמב"ן שמצות ישוב הארץ נוהגת גם בזה"ז, ויש לדון האם צריך או מותר לאדם להביא עצמו לידי סכנה כדי להגיע לא"י ולישבה, או שמא מצוה זו נוהגת רק כאשר אינו צריך להכניס עצמו לידי סכנה כדי לקיימה. ונתעוררנו לדון בשאלה זו אף דקימ"ל שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, משום שהמעיין בדברי קורות עמנו ימצא שרבים מגדולי ומאורי האומה בכל הדורות סיכנו עצמם בדרכים והביאו על עצמם תלאות רבות ביבשה מחמת ליסטים וחיות רעות, ובסערות בלב ים והכל כדי לעלות לא"י. בהם הרמב"ם והרמב"ן שהאריכו באגרותיהם בפירוט אותם תלאות שעברו עליהם ועוד רבים כידוע, ויש לדון מאיזה טעם נהגו כך הרי אין לך דבר העומד במקום פיקוח נפש, ונצטוינו מקרא דונשמרתם מאוד לנפשותיכם שלא להביא עצמנו לידי סכנה.

שיטת התוס' בזה וקודם שנבאר שמעתתא דא ראוי לציין שלכאורה נתון הדבר במחלוקת הראשונים. דעת התוספות בכתובות דמצות ישוב א"י אינה נוהגת בזה"ז, וטעמם פי' בהג' מרדכי בסוף המסכתא דהוא משום סכנת דרכים. ואף שהמרדכי עצמו נקט שם שאין כונתם לומר שהמצוה אינה נוהגת כיום אלא רק שהאיש אינו רשאי משום כך לכפות את אשתו לכך ולהעלותה לארץ, מ"מ המהרי"ט הביא בשם מהר"ם (הובאו הדברים לעיל ענף א) דמטעם זה נקטו התוספות שמצות ישוב הארץ אינה נוהגת כיום כלל, לפי שכל הדרכים בחזקת סכנה. וכדבריו כתבו נמי הלבוש אבהע"ז סי' עה ומהרשד"ם סי' רג ובאבה"ע סי' קכג וכן היא דעת המהריט"ץ ח"א סי' ה. הרי לן חבל פוסקים שנקטו להדיא שאסור לאדם להביא עצמו לידי סכנה כדי לעלות לא"י ובטלה מצותה.

שיטת הרשב"ש והרמב"ם בזה אבל הרשב"ש בתשובותיו (סי' א – ג) כתב להדיא, שרק לענין כפיה אמרו שאין הבעל כופה את אשתו לעלות לא"י משום סכנת הדרכים, ואף הוא עצמו אינו מחוייב בזה משום כך ורשאי להבטל מן המצוה, אולם מצוה מיהא לא בטלה ואם ירצה להכניס עצמו לידי סכנה לקיום מצוה רבתא זו – רשאי ותבא עליו הברכה. ומבואר מדבריו שאדם רשאי להביא עצמו לידי סכנה כדי לקיים מצוה זו. המעיין בדברי הפוסקים ימצא שהרשב"ש אינו יחיד בשיטה זו, דידועים דברי הרמב"ם באגרת השמד שראוי לכל איש ישראל ליתן נפשו בכפו לעלות לא"י ואין לחוש בזה משום דינא דפקוח נפש, וכן נראה מדברי המבי"ט ח"א סי' רמה שדן האם יכול אדם לכפות את אשתו לעלות לא"י בזה"ז דאיכא סכנת דרכים, וראה שם שאף שלענין הכפיה הראה פנים לכאן ולכאן מ"מ לגבי הבעל עצמו כתב דאנן נקטינן דלא כרבי חיים כהן (המובא לעיל ענף א), "ורמינן אנפשין לעלות לא"י", הרי שלא חשש בזה לסכנת הדרכים. וכן מצינו נמי בדברי המהר"ם מינץ סי' עט שכתב, דהנודר לעלות לא"י בזה"ז יכול להפר נדרו כיון שסכנת הדרכים מרובה ואין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, והאריך שם דרבים היו חללי חרב מהעולים לארץ וכו', ומבואר שם להדיא בדבריו שמחמת זה רק התיר להפר נדר זה, אבל הרוצה לסכן נפשו ולקיים מצוה רבתא זו פשיטא דרשאי.

וצ"ע מפני מה הותר לו לעשות כן הרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש ואפי' שבת מחללינן במקום ספק פקו"נ.

עיקר חיוב מצוה זו נאמר באופן של סכנת מלחמה ולכאורה יש לבאר דבריו בג' אופנים: א. כיון שמצות ישוב א"י נתקנה מעקרא מדין תורה ע"י כיבוש מלחמה, כדכתיב והורשתם אותה וישבתם בה, וכיבוש מלחמה מעצם טבעו כרוך בסכנות רבות, לא שייך בזה ההלכתא של "וחי בהם ולא שימות בהם", לפי שכך נאמרה הלכה. ויסוד לדברינו מצינו במנחת חינוך מצוה תכה – מצות הריגת ז' עממין. דכתב שם החינוך: והעובר על זה ובא לידו אחד מהם ויכול להורגו בלי שיסתכן בדבר ולא הרגו, ביטל עשה זה. והקשה שם המנחת חינוך, מפני מה תלה החינוך מצוה זו ביכולתו לקיימה בלא שיסתכן, הרי חילוק רב יש בין מצוה זו לשאר מצוות, בכל מצוות התורה נאמרה הלכה שפקוח נפש דוחה כל מצוות שבתורה, אבל במצוה זו שהתורה ציותה להלחם בהם ולהשמידם, ומלחמה מעצם טבעה כרוכה בסכנות רבות ובאבידות בנפש על כרחך לא הקפידה תורה על הסכנה שבדבר, וגזרה להלחם בהם אף כשכרוך הדבר בסכנה, והניח שם קושיא זו בצ"ע. וא"כ יסוד יש בדבריו לסברא זו. (כדברים האלו כתב המנחת חינוך גם במצוה תרד גבי הכרתת זרע עמלק והכריע כן להלכה). ולפיכך, אף שעתה אין אנו מקיימים מצוה זו בדרך של כיבוש מלחמה מחמת השבועה שהשביענו הקב"ה שלא יעלו בחומה, מ"מ גדר המצוה לא נשתנה, והיות שמצוה זו נמסרה לנו גם באופן של פיקו"נ שפיר שרי להכנס בסכנת הדרכים לצורך קיומה. אלא שא"כ צ"ע מה שחילק הרשב"ש ואמר דבכה"ג שיש סכנת דרכים אין חיוב לקיים מצוה זו אלא שאם ירצה רשאי, ולכאורה כיון שאין בזה את הפטור של פיקו"נ מפני מה לא יהיה מחוייב להכנס בסכנות אלו לצורך קיום המצוה, מדוע נתון הדבר לבחירתו של אדם. וי"ל עפמ"ש לעיל בענף ב, דלדעת הרשב"ש מצות כיבוש הארץ ומצות ישובה חלוקים בגדריהם, דמצות כיבוש הארץ אינה מוטלת על כל יחיד ויחיד אלא על כללות העם, וע"כ בזמן זה שאין מלך לישראל לא נוהגת מצוה זו, ורק מצות ישובה מוטלת על כל יחיד, והרי רק לגבי מצות הכיבוש מצינו שציותה תורה למסור נפשנו לצורך קיומה ולא גבי מצות הישיבה, ומצות הכיבוש הרי אינה נוהגת כיום, וממילא פשוט שאין חיוב למסור נפשנו על כך, אלא דמ"מ כיון שמצות הכיבוש אינה מצוה נפרדת לגמרי אלא כל תכליתה הוא כדי שנוכל לקיים את מצות הישיבה, הנה גילתה תורה שכדי שישבו ישראל בארצם ראוי למסור נפש על קיומה, וליכא בזה האי דינא ד"וחי בהם". אמנם בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת פ' בשלח מישב קושית המנחת חינוך וכתב, דודאי כו"ע לא פליגי שבשעת מלחמה אין משגיחין בסכנת נפשות שכך היא דרכה של מלחמה, שהרי קימ"ל שמותר למלך להוציא את העם גם למלחמת הרשות אף שכרוך הדבר בסכנה, ולא רק לצורך מצוה התירו, אלא שהחינוך איירי שלא בזמן מלחמה כאשר נזדמן לאדם יחידי לקיים מצוה זו, ובכה"ג סבר החינוך שלא חלוק הדבר משאר מצוות שבתורה הנדחות מפני פקוח נפש. והיינו שלפי דבריו ההיתר להסתכן במלחמה אינו נובע מהמצוה שבדבר אלא שמעקרא לא נכלל בחיובא ד"ונשמרתם" חובה להשמר גם בשעת מלחמה, וא"כ לדבריו אין כל היתר להסתכן לצורך קיום מצות ישוב הארץ שלא בעת מלחמה.

היתרו של הנוב"י במסתכן לצורך פרנסה ב. עוד י"ל עפמש"כ בתשובת נוב"י (תנינא סי' י), שנשאל שם האם מותר לאיש ישראל לעסוק בציד, או שמא יש בזה משום צער בע"ח ובל תשחית. והשיב, שאמנם חששות אלו אין בזה מטעמים שנתבארו שם, אולם כיון שעיסוק זה כרוך בסכנות רבות ועצומות, העוסק בזה עובר בלאו ד"ונשמרתם מאוד לנפשותיכם". אלא שאם עוסק בזה לצורך פרנסה ולא לתענוג בעלמא התירה תורה, ומזה הטעם נהגו הסוחרים לחצות ימים ומדבריות לצורך פרנסה אף שכל הדרכים בחזקת סכנה, שכן פרנסתם תלויה בכך, וזהו ע"פ האמור בתורה "ואליו הוא נושא את נפשו", שדרשו חז"ל – מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה, לא על שכרו וכו', ולכאורה נראה שהטעם בזה הוא משום דחלוק דין פיקוח נפש גמור מדין מכניס עצמו לידי סכנה, שהרי אף שכל הדרכים בחזקת סכנה ואסור לאדם להביא סכנות ע"ע מקרא ד"ונשמרתם", מ"מ אין זה פיקוח נפש גמור שהיינו מתירים לחלל שבת כדי להוציאו ממקום סכנה זה, שהרי רבים עוברים ימים ומדבריות ושבים בריאים ושלמים לביתם, ולכן לצורך מחיה ופרנסה התירו. וע"כ אפשר, דאם משום חיי שעה כך, כ"ש שנתיר לו לעשות כן לצורך מצוה, ובפרט לדרכו של הרמב"ן במקומות רבים שעיקר קיום מצוות התורה הוא רק בא"י, שכן כל הדר בחו"ל כמי שאין לו אלוה, וכל גדר חיוב המצוות בחו"ל הוא רק בגדר הציבי לך ציונים כי היכי שלא תשתכח תורה מישראל, דודאי מצוה זו השקולה כנגד כל המצוות ומאפשרת את קיומם בשלימות לא גרע מפרנסה שהתירה תורה לבוא לידי סכנה לצורך קיומה. אלא שלפי זה, רק סכנת דרכים וכדו' יהיה מותר, אבל פיקו"נ גמור ודאי אסור גם לצורך המצוה שאין לך דבר העומד במקום פקו"נ.

פלוגתת הראשונים בגדר דין "וחי בהם" ג. עוד י"ל, דיעויין ברמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ה ה"ד) שכתב: כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר, הרי זה מתחייב בנפשו. וכתב הכס"מ על אתר: סבר רבינו, שכשאמרו בגמ' יעבור ואל יהרג היינו שצריך לעבור ולא לההרג, אבל שלמים ורבים סוברים שאם נהרג ולא עבר צדקה תחשב לו, ונראה שמפרשים יעבור ואל יהרג – הרשות בידו לעבור ולא לההרג. עכ"ד. והביא שם בשם נמוק"י סו"פ בן סורר, שגם לשיטת הרמב"ם דפליג וסבר שאסור לאדם למסור נפשו לקיום מצוות התורה, מ"מ אדם ירא שמים וחסיד הרואה שהדור פרוץ בכך וחפץ לקדש שמו ית' ולמסור נפשו כדי לעורר את לב העם, רשאי לעשות כן ואפי' על מצוה קלה. ועיי"ש בנמוק"י שלמד כן מהא דחנניה משאל ועזריה שהפילו עצמם לכבשן האש כדי שלא להשתחוות לפסל אף שהיתה זו אנדרטה לכבוד בעלמא ולא לשם ע"ז. ואכן התוספות (ע"ז כז ב) נקטו דבכל המצוות אם רצה להחמיר על עצמו ולא לעבור רשאי, ולמדו דבריהם מהמעשה המובא בירושלמי גבי רבי אבא בר זמרא דא"ל נכרי אכול נבילה ואי לאו קטילנא לך, וא"ל אי בעית למיקטל קטול. וכדבריהם כתב גם הרא"ש שם.

מקום יש לחלק בשיטת הרמב"ם בין נכרי האונסו להנאת עצמו לנכרי האונסו כדי להעבירו על דת ואפשר שהרמב"ם יחלק בזה בין נכרי העושה כן להנאת עצמו שבזה אינו רשאי להחמיר על עצמו ולמסור נפשו כדי לא לעבור על דיני התורה, לבין אם הנכרי בא כדי להעבירו על הדת כהמעשה ההוא ברבי אבא בר זמרא, דבזה לכו"ע רשאי למסור נפשו משום קידוש ה', וכ"כ בס' יד המלך. וכמו"כ צ"ל לדבריו גבי דניאל שמסר נפשו על מצות תפילה דרבנן, וכן אלישע בעל כנפיים שמסר נפשו על מצות תפילין [שם א"ל נמי דהוי שעת השמד דלכו"ע מוסרים נפש אפי' על מנהג בעלמא כמבואר ברמב"ם שם ה"ג ע"פ סוגית הגמ' בסנהדרין שם], וכן צ"ל גבי רבי חנינא בן תרדיון שמסר נפשו על הרבצת תורה. אמנם מדברי הרדב"ז (ללשונות הרמב"ם סי' ג) מוכח להיפך, דיעויי"ש שתמה על הכפילות שבדברי הרמב"ם, דבהלכה א שם כבר כתב הרמב"ם להדיא שאם בא גוי וכפה איש ישראלי לעבור על אחת ממצוות התורה – יעבור ואל יהרג, שנאמר "וחי בהם" וכו', וא"כ מפני מה הוצרך לכפול דבריו שנית בהלכה ד כנ"ל, ותי' הרדב"ז, דהרמב"ם אתי לאשמועינן, שאפילו אם לא היתה כוונת הנכרי להנאת עצמו אלא עשה כן כדי להעבירו על דתו – אינו רשאי למסור נפשו על כך ומחוייב לעבור ולא לההרג, וכדבריו נראה שלמד נמי הב"י ביו"ד סי' קנז בשיטת הרמב"ם, ולדבריו הדרא קושיא לדוכתא ממעשה דרבי אבא בר זמרא דניאל וחנניה משאל ועזריה שמסרו נפשם אף שלא היה באחת מג' עבירות חמורות. (הרדב"ז עצמו מצדד שם להלכה כשיטת התוס'). נמצא שנחלקו האחרונים בדעת הרמב"ם האם בגוונא שכוונת הנכרי להעבירו על דת עדיין אסור למסור נפש. אכן ממעשה דרבי אבא בר זמרא ליכא ראיה כ"כ, וכמו שהעיר הפני משה ע"ד הירושלמי שם (שביעית פ"ד ה"ב), דבירושלמי שם אמרו להדיא בהמשך הדברים שאילו שמע רבי אבא לדברי חכמים לא היה נוהג כך, ומשמע שאכן לא נהג כשורה ולא היה לו למסור נפשו, ובס' הקובץ עמד בזה וכתב דכנראה לא היתה גרסה זו של הירושלמי לפני התוספות. עוד הקשו האחרונים לשיטת הרמב"ם, ממעשה דרבי עקיבא שמסר נפשו על קיום מצות נטילת ידים בהיותו בבית האסורים (ערובין כא ב), ומשמע דשרי. ויש שתירצו שלא היה שם פקו"נ גמור אלא צער גדול בלבד, ויש שכתבו דעשה כן למיגדר מלתא וע"ד מה שאמר הנמוק"י דשרי ליה לאיש חסיד למסור נפשו כאשר הדור פרוץ בעבירה זו. נמצא לפשוטם של דברים שנחלקו הראשונים האם מותר לאדם למסור נפשו לקיום מצוות התורה או לאו, וא"כ אפשר שהרשב"ש נקט להלכה כדעת התוס' וסיעתם ולכן התיר לבוא לידי סכנה לקיום מצות ישוב א"י.

פלוגתת האחרונים בביאור שיטת התוס' והרא"ש אלא דלכאורה הדבר תלוי בפלוגתת האחרונים בביאור שיטת התוס' והרא"ש. דהב"ח ביו"ד סי' קנז למד, שאף התוס' והרא"ש לא התירו לאדם להחמיר על עצמו אלא דוקא כאשר הנכרי מתכוון להעבירו על דת, אבל אם הנכרי מתכוון להנאת עצמו אין בזה קידוש ה' כ"כ ואסור לכו"ע. אכן לשיטת היד המלך שבכה"ג שהנכרי מתכוון להעבירו על דת גם הרמב"ם מודה דשרי, ע"כ התוס' והרא"ש דפליגי סברי שאף אם כוונתו להנאת עצמו שרי להחמיר. וכן הוא בהג' הגר"א לשו"ע סי' קנז שם דממעשה דדניאל וחנניה משאל ועזריה מוכח דלא כב"ח שכן שם הנכרי עשה להנאת עצמו כדי שיכבדוהו ואפ"ה מסרו נפשם. ונידון דידן דמיא להנאת עצמו, דטעמו של הב"ח שהתיר רק כשכוונתו להעבירו על דת היא שבכה"ג איכא חילול ה' טובא אבל בלא זה אסור. ומ"מ המיקל יש לו על מי לסמוך בזה. ולענין הלכה הביא הש"ך שם שהתרומת הדשן נסתפק בזה, כיון דהוי פלוגתא דרבוותא וספק נפשות להקל (שלא יחמיר), ומאידך גיסא הרי במקום דאיכא קידוש ה' לא הקפידה תורה על איבוד נפשות מישראל, שע"כ חייבה למסור נפש בג' עבירות חמורות ובשעת השמד, וע"כ הכריע שהכל לפי הענין, ואם כוונתו לשם שמים רשאי להחמיר! וסיים בהביאו דברי הסמ"ק, שאותם קדושים ששחטו את עצמם קודם בוא הזדים כדי שלא יבואו לידי נסיון קדושים גמורים הם. וא"כ, לפי הכרעת הש"ך ע"פ תרוה"ד שפיר י"ל לכאורה, דאף דאיכא סכנת דרכים מליסטים חיות רעות ושאר פורענויות, שפיר שרי לאדם להכניס עצמו לידי סכנה כדי לקיים מצות ישוב א"י או שאר מצוות, ואפי' במקום דהוי פקוח נפש ממש.

במקום ספק סכנה מודה הרמב"ם דשרי יתירה מזו כתבו רבים מן האחרונים, ראה תורת חיים בסנהדין שם עד ב, ומהרי"ץ חיות בערובין כא ב, דדוקא בסכנה גמורה סבר הרמב"ם שעליו לעבור ולא לההרג, אבל במקום ספק סכנה גם הרמב"ם יודה שרשאי להחמיר ולהסתכן בכך, וסכנת דרכים אינה אלא כספק פקוח נפש.

חילוק בין אנס נכרי לאונסא דמשמיא קגרמו אמנם, הגדול ממינסק בס' אור גדול (סי' א ה"ב) כתב לחלק, דאף לפי הגר"א וסיעתו דשרי למסור נפש גם כשהנכרי מתכוון להנאת עצמו, מ"מ זהו דוקא כשגוי אנס כופהו לכך דאיכא קידוש ה' טובא במה שמגלה קבל עם ועדה שאינו חת מפני איש בקיום מצוות ה', אבל במקום פקו"נ דמשמיא קגרמו ליה, וכגון חולה שיש בו סכנה שצריך לחלל עליו את השבת, בזה לכו"ע אסור להחמיר. דבמקום שאין אדם כופהו לכך אין קידוש ה' כ"כ. הן אמת שמצד הסברא היה מקום לפקפק בדברים, שהרי עצם זה שנכון הוא למסור נפשו על קדושת השבת קידוש ה' רב יש בזה, ומי יוכל למדוד ולקבוע באיזו דרגה של קידוש ה' התירו ובאיזו אסרו. אלא שיש לעיין מה נענה לראיותיו הרבות שם. דהקשה שם לשיטת התוס' והרא"ש, היאך יתכן לפרש את הפסוק "וחי בהם" כדין פטור בעלמא ולא חיוב, ולומר שאינו חייב לעבור על דיני התורה כדי להציל נפשו, הרי מפסוק זה למדנו גם בפ' בתרא דיומא דפיקוח נפש דוחה שבת, וע"ז גופא אמרו בירושלמי שם שהנמנע מכך ואינו מחלל את השבת לצורך הצלת נפש מישראל הרי זה שופך דמים, ומבואר דאחר שהתירה תורה לחלל עליו את השבת מחוייבים אנו לעשות כן ואסור להמנע מכך. הא ניחא לשיטת הב"ח ורבינו ירוחם שדוקא כשמתכוון להעבירו על דת התירו אתי שפיר, דביומא איירי בפיקוח נפש במקום חולי, אבל לשיטת הגר"א וסיעתו צ"ע אמרי חשיב שופך דמים. עוד הקשה, דהא לשיטת אביי בסוגית הגמ' בסנהדרין שם גם באנס המתכוון להנאת עצמו אם היה המעשה בפרהסיה בפני עשרה אנשים יש חיוב גמור למסור נפשו על כך משום מצות קידוש ה', ואינו רשות בעלמא, והרי הדבר פשוט שבמקום חולי שיש בו סכנה אף אם היה הדבר בפרהסיה אין כל חיוב למסור נפשו ולא לחלל את השבת, וע"כ מוכח דדין מקום חולי שאינו קידוש ה' כ"כ חלוק מדין אנס הכופהו לכך אף כשעושה כן להנאת עצמו, וממילא ה"ה בצינעא שאינו חייב למסור נפשו מה שהתירו הרא"ש ותוס' להחמיר על עצמו הוא דוקא באנס ולא במקום חולי. והנה ראיתו הראשונה יש לדחות לכאורה, דשם איירי באחר השואל האם הוא רשאי להמנע מלהציל את חבירו, ובזה אמרינן דכיון שמעיקר הדין אין חיוב למסור נפש לקיום מצוות מלבד אותן ג' חמורות אלא שלפנים משורת הדין רשאי לעשות כן משום קידוש ה', זהו דוקא כשהוא עצמו ניזוק מזה, דלפנים משורת הדין התירו לו למסור נפשו, אבל למסור נפש חבירו לפנים משורת הדין פשיטא דאינו רשאי, ואם נמנע ולא הצילו הרי הוא כשופך דמים, ופשוט. וגם בראיתו השניה יש לפקפק, דאף שהוכיח שפיר שכאשר נאנס לעבור על המצוה ע"י אנס חמיר דינו טפי ממקום חולי, מ"מ לעיקר מחלוקת הראשונים בביאור הדרשה של וחי בהם האם זהו פטור בעלמא או חיוב שחייבתו תורה להציל נפשו עדיין מוכח מדברי הראשונים שנקטו דהוי פטורא בעלמא, ולכן כשם שאין כל מקור לכך שמחוייב לעבור ולא לההרג כאשר נאנס ע"י נכרי כך גם אין כל מקור לחייבו בכך כשנאנס ע"י חולי, שהרי מקור הדברים אחד הוא, וכיון שהפסוק מתפרש לפטורא בעלמא מן הסתם בשני המקרים רשאי להחמיר על עצמו, ודוק'. ועוד, אף שמצינו לגבי החיוב למסור נפש חילוקי דינים בין אנס למקום חולי מ"מ אין זו הוכחה שכך נחלק גם במקום שמחמיר על עצמו לפנים משורת הדין, דלענין החיוב למסור נפש התורה עצמה כבר חילקה בין ג' עבירות חמורות לשאר מצוות התורה, ובין שעת השמד לזמנים אחרים, אבל הטעם שהותר לאדם למסור נפשו לפנים משורת הדין הוא על דרך מה שאמר התרומת הדשן שלגבי קידוש ה' לא מצינו שהתורה חסה על איבוד נפשות מישראל, וא"כ מאי נפק"מ איכא בין קידוש ה' רב למעט. אמנם לא לקטנים שכמותנו נמסר הדבר לשאת ולתת להלכה בדבריו של גאון ישראל בעל האור גדול, אלא שכבר הוא עצמו ציין שם שהדבר נתון במחלוקת אחרונים, והביא בשם עצי ארזים סי' טו שהכריע שאין לחלק בזה בין אונס הנעשה ע"י אנס נכרי למקום חולי, וכן היא דעת העונג יו"ט, וממילא אפשר לומר שכך היא גם דעת הרשב"ש וע"כ כתב דמותר כל אדם לסכן נפשו כדי לעלות לא"י, ולפי"ז שרי אפי' במקום פיקו"נ גמור. אמנם בקו' שערי ציון הביא בשם הרדב"ז וכנסת הגדולה שחילקו אף הם כדברי האור גדול, וכתבו דבמקום חולי לכו"ע אסור לאדם להחמיר על עצמו וממילא גם בנידון דידן הדין כן. ויש בזה נפק"מ גם לדידן שיש מקומות בא"י כשטחי יש"ע שחלקם ממש בחזקת סכנה, והשאלה האם מותר לדור באותם מקומות תהיה תלויה גם בנידון דידן (מלבד מה שהארכנו בענף ב).

חילוק בזה בין העליה לא"י למסירת שטחים ביד אויב ומ"מ ראוי לציין שלפי המתבאר כאן דוקא בנידון של הרשב"ש האם מותר לסכן נפשו בסכנת הדרכים כדי לעלות לא"י תלוי הדבר במחלוקת האחרונים הנ"ל בביאור שיטת הגר"א וסיעתו, אבל לענין החזרת שטחי יש"ע (נושא שידון אי"ה בענף הבא מכמה הבטים), שם הסכנת נפשות נובעת מתוקפנותם של ארגוני הטרור, ודומה הדבר לאנס נכרי האונס את ישראל להנאת עצמו שגם לדברי האור גדול וסיעתו בשיטת הגר"א מותר למסור נפש ולא לבטל את המצוה, וא"כ לפי"ז אם כוונתם לשם שמים רשאים הם להחמיר ולסכן נפשם בקיום אותם ישובים! ואי"ה נרחיב בשאלה זו להלן.

ג' ביאורים בפלוגתת הרמב"ם והתוס' והרא"ש ובבאור פלוגתת הרמב"ם והתוס' והרא"ש י"ל בכמה דרכים: האופן הא' דנחלקו בביאור הדרשה של "וחי בהם" האם הוא פטור או חיוב כמו שהבאנו לעיל, וכן נקטו רבים מן האחרונים. באופן שונה מעט יש לפרש, דנחלקו האם ההיתר של וחי בהם הוא בגדר "הותרה" או "דחויה", כלומר, האם גילתה בזה התורה שבמקום פיקוח נפש כלל לא נאמרו המצוות, וממילא אין טעם להחמיר בזה כיון שבכהאי גוונא כלל לא נאמרה המצוה או האיסור. או שמא זהו דיחוי בעלמא, דשמירת הנפש דוחה את קיום המצוות וממילא שפיר יש טעם להחמיר בזה במקום קידוש ה'. ראה קובץ הערות ע"מ יבמות סי' כג שנחלקו בזה הראשונים. (ולפירוש זה לשני הצדדים הדרשה היא דין פטור בעלמא ולא חיוב). והאופן השלישי בזה הוא, שנחלקו האם מצות קידוש ה' תלויה בהאיסור של חילול ה', או ששני ענינים נפרדים הם. והיינו, דהרי במקום שנאנס לעבור עבירה כיון שאינו מחוייב למסור נפשו על כך אין חילול ה' בכך שיעבור על האיסור לצורך הצלת נפשו, שכן עשה ע"פ דין, ולכן אם ענין קידוש ה' שייך רק כאשר הוא בא להפקיע מחילול ה' – כאן לא שייכת מצוה זו, וכן סבר הרמב"ם. אבל אם ענינים נפרדים הם שפיר י"ל שגם כשאין חילול ה' אם יעבור על הלאו מ"מ קידוש איכא בכך שמגלה קבל עם ועדה שמוכן ומזומן הוא למסור נפשו לקיום מצוות ה'. (כן פירש בשו"ת שרידי אש ח"ב סי' לו).

ולענין הלכה ראה אג"מ (יו"ד ח"א סי' ח) ושרידי אש (ח"ב סי' לה) שהכריעו כדעת הרדב"ז כנסת הגדולה והאור גדול דבמקום חולי לכו"ע אסור לאדם להחמיר על עצמו, וא"כ אפשר שגם גבי סכנת דרכים דינא הכי וכשיטת הלבוש ומהרשד"ם ע"פ התוס' בכתובות. ומה שמצינו לכל הנהו גדולי ישראל שהניסו עצמם בסכנות רבות לעלות לא"י אפשר שהיה זה משני הטעמים הנ"ל בריש דברינו. הלכה זו נידונה פעמים רבות בתקופת השואה, ושם הכריעו רבים שמותר למסור נפש על קיום מצוות אלא שצירפו לכך נימוקים נוספים, יש שאמרו שכיון וכוונת הנאצים להכרית את העם כולו נחשב הדבר כשעת השמד לפי שמלחמתם היא נגד היהדות ולא רק נגד היהודים. ויש שסמכו ע"ד הנמוק"י הנ"ל שבשעה שהשעה צריכה לכך מותר למסור נפש, וסברו שיועיל הדבר להעמקת האמונה בלב העם בתוך ים הצרות והעינויים, וע"כ רבים נהגו להחמיר על עצמם, יאמר הי"ת לצרותנו די.

ענף ז מסירת שטחי א"י ליד נכרים לצורך הסכמי שלום

לאחר מלחמת ששת הימים שבחסדי שמים ניצלנו מאויבנו והנחילנו הי"ת חלקים נרחבים מארץ חמדה, עד שהשטח המצוי בשליטת ישראל כמעט ושילש את עצמו, נתעורר פולמוס עצום, האם מותר למסור שטחי ארץ ישראל שנכבשו בזמן המלחמה ליד נכרים כדי שיאותו לחתום עמנו על הסכם שלום, וביתר שאת נתפשט הויכוח מזמן חתימת הסכמי אוסלו ועד ימינו אנו בשלהי שנת תשס"ה עת פונו ישובי חבל עזה מיושביהם לצורך מסירת לנכרים, ויש לדון בזה מכמה הבטים.

גדרי איסור "לא תחנם" א. במס' ע"ז יט ב שנינו: אין מוכרין להם במחובר לקרקע וכו'. ואמרו בגמ': מנה"מ, אמר רבי יוסי בר חנינא, דאמר קרא לא תחנם – לא תתן להם חניה בקרקע. ובדף כ ב שם שנינו: אין משכירין להם בתים בא"י ואצ"ל שדות, ובסוריא משכירין להן בתים אבל לא שדות, דברי ר"מ. רבי יוסי אומר: בא"י משכירין להן בתים אבל לא שדות, ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין שדות. עכ"ד הגמ'. נמצינו למדים, שיש איסור למכור קרקע לנכרי בא"י וזאת אף שזקוק למעות או לכל צורך אחר לכאורה, ויש לדון א"כ האם תהיה השלכה להלכה זו גם לגבי נידון דידן ויאסר מהאי טעמא למסור להם קרקעות לצורך הסכמי השלום. (לגבי חבל עזה עצמו ראה מש"כ בענף הדן בגבולות הארץ שיש שנקטו שעזה דינה כסוריא, ולפי"ז כיון דפסק הרמב"ם ע"ז פ"י ה"ג כרבי יוסי, אפשר שנתיר בקל למסור לידם בתים ולא שדות, אלא שכבר איפסקא הלכתא כדעת הסוברים שגם עזה היא מא"י כמבואר שם). עוד יש לדון בענין זה, מה גדרה של אוטונומיה, האם דינה כשכירות או כמכירה, ונפק"מ בזה האם האיסור בזה הוא מדאוריתא או שמא רק מדרבנן ויש להקל בו טפי במקום ספק וכו'. נקודה נוספת יש לבאר, האם איסור זה שייך גם כאשר אנו מוסרים לידם את השליטה בערים שלהם, שמבחינה ממונית בלאו הכי הכל שלהם, שכן מעולם לא הפקענו מהם את בעלותם על בתיהם ע"י הכיבוש האם גם בעצם מסירת השלטון לידיהם קיים איסור זה של לא תחנם. ומ"מ לגבי עקירת ישובים יהודים ודאי מתעוררת שאלה זו ביתר שאת.

מסירת קרקעות מחמת אונס בגמ' גיטין מד א שנינו: תניא: המוכר ביתו לעכו"ם דמיו אסורים. ופי' רש"י – בא"י משום לא תחנם. ועכו"ם שאנס ביתו של ישראל ואין בעליו יכול להוציאו לא בדיני ישראל ולא בדיני עכו"ם, מותר ליטול את דמיו וכותב ומעלה בערכאות שלהם, מפני שהוא כמציל מידם. ובס' כפתור ופרח (פ"י עמ' קצד מהד' המכון להתישבות) כתב, דלאו דוקא שאנסו העכו"ם אונס גמור, אלא ה"ה כשהישראל מתירא מן הנכרי שמא יחריב את ביתו רשאי הוא למוכרי לנכרי, ואפי' רק אנסוהו זוזי נמי אונס הוא לענין זה ושרי. ויש שלמדו בדבריו (ראה דברי הגרצ"פ פראנק בקובץ כרם ציון ח"ג), שהאיסור למכור קרקע לנכרי הוא דוקא כאשר אין לו בכך צורך מיוחד אלא שחפץ לעקור דירתו למקום אחר וכדו' אבל אם יש לו בכך צורך מיוחד וכגון שדחוק קצת למעות וכדו' שרי! כדבריו נקט גם בשו"ת ישועות מלכו לגאון מקוטנא (אבהע"ז סי' נה), דכל שהמכירה נעשית לצורך הישראל אין לחוש בזה לאיסורא דלא תחנם, ומחמת זה התיר שם מכירת קרקעות לנכרים בשביעית ולא חשש בזה לאיסור זה, וכן האריך בביאור היתר זה בעל האדרת בספרו אדר יקר סי' ט, וכנראה שכן נקט גם גאון ישראל רבי יצחק אלחנן רבה של קובנא שהתיר מכירת קרקעות לנכרים בשביעית ואף לא אבה להזדקק לעצתו של רבה של יפו רבי נפתלי הירץ שהציע למכור את מקום היניקה לבד והשאר רק כמכירה לזמן, וראה בזה אריכות דברים בהקדמה לס' מעדני ארץ להגרש"ז אויערבך זצ"ל

החילוק שבין איסור נתינת חניה לנכרי בקרקע לבין איסור נתינת מתנת חינם לנכרי ולכאורה היה מקום ללמוד סברא זו מדברי הרשב"א בתשובותיו ח"א סי' ח שהתיר לתת מתנה לנכרי כאשר כונת הנותן היא שעי"כ יעזרנו הנכרי בעתיד או אפי' נותנה רק משום דרכי שלום, ולמד דבריו מסוגית הגמ' בע"ז סה א, ולכאורה כל טובת הנאה שיש לישראל מכך יש בה כדי להתיר נתינה זו. אלא שהחזו"א (שביעית סי' כד) כתב לחלק בזה בין האיסור ליתן לנכרי מתנת חינם לאיסור נתינת חניה בקרקע, דכאשר נותן מתנה לנכרי לתועלת הישראל אכן אין היא נחשבת מתנת חינם וממילא לא שייך בזה איסור זה, אבל לגבי נתינת חניה בקרקע אין שום טעם לחלק האם עושה זאת לצורך הנכרי או לצורך הישראל כיון שמהות האיסור היא שישיבת נכרי בארץ ישראל מאוסה לפני המקום ולא מחמת שחנן את הנכרי במתנתו, וע"כ נקט שגם כאשר נעשה הדבר לצורך הישראל אסור, והעלה שמחמת כן אין למכור קרקע לנכרי בארץ ישראל בשביעית. הג"ר קלמן כהנא בספרו שנת השבע כתב ע"פ סברא זו (וציין שכך שמע מפי החזו"א), דלא היתה כוונת הכו"פ להתיר מכירת קרקע בכל עת שזקוק למעות, אלא דוקא כאשר זקוק הוא לכך לצורך מחייתו ממש – דחיי נפש תלויין בזה והוי כפיקו"נ, ובלא זה אסור. ומ"מ אף אם האמת כדברי החזו"א שלא הותר למכור אלא בצורך גמור דדמי לפקוח נפש, מ"מ ודאי החזרת שטחים לצורך הסכם שלום כאשר ע"פ המומחים יועיל הדבר להצלת נפשות מישראל ע"י מיעוט הטרור וכו', אינה אסורה, דאף אם נאמר שאין במסירת שטחים משום פקו"נ מידי המתיר חילול שבת וכדו', מ"מ לא גרע מפרנסה דאף שחיי נפש תלויין בזה ודאי לא איירי בגוונא שבני ביתו גוועים עתה ברעב ואין לו כל אפשרות אחרת לכלכלם ברגע זה ממש עד שלא ימכור ביתו יגועו, אלא דכיון שנוגע הדבר לדיני נפשות התירו וה"ה כאן.

הנפק"מ שבין שיטת הגרצ"פ פרנק לשיטת החזו"א בזה אלא דעדיין נפק"מ רבתא תהא בנידון זה בין שיטת החזו"א לשיטתו של הגרצפ"פ, כאשר בני הישובים המפונים אינם סבורים שיש בדבר תועלת, ולדעתם הטרור ימשך גם לאחר חתימת ההסכמים, האם מחוייבים הם להתנגד בכח לפינוי בכל אמצעי העומד לרשותם כדי שלא יחשבו כמסייעים לדבר עבירה. דלשיטת החזו"א מן הסתם מוטל עליהם להתנגד לפינוי, אבל לשיטת הגרצפ"פ אפשר שכיון ובלא"ה יתבצע בסוף הפינוי על כרחם וגם הפסד ממון כרוך בזה לעיתים וצער גדול, לכאורה מותרים הם לפנות ביתם מיד בעת קבלת הצו המורה על כך, שכן לא גרע צורך זה של מניעת הצער והטירחה משאר הפסד ממון שדי בו לכשלעצמו להתיר מסירת קרקע בא"י ליד נכרי. ומ"מ לעצם הענין נראה לכאורה, שאף אם נניח שעצם ישוב חבל עזה אין בו חשש פיקו"נ ומותר לדור שם, (ראה שהארכנו בזה בענף הדן אודות מסירות נפש לצורך קיום מצות ישוב הארץ), וגם ביחס לשאר יושבי המדינה אינו פיקו"נ גמור אלא גורם כללי להפחתת נסיונות הטרור, מותר לכו"ע למוסרם ליד נכרים ואין בכך משום לא תחנם.

מסירת השלטון בישובי הנכרים ליד יושביהם ולענין השאלה האם איסור לא תחנם שייך דוקא בעקירת ישובים יהודים או גם בעצם מסירת השלטון לידיהם בישוביהם, נ"ל פשוט שבכה"ג אין לחוש כלל, דיעויין לעיל ענף ב שם הובאו דברי הרמב"ם שמצות כיבוש הארץ נעשית באחד משני דרכים, או ע"י ישיבת ישראל באותם המקומות, או ע"י שעמי הארץ מקבלים עליהם את שלטוננו נעשים כעבדים ומעלים לנו מס. ובמציאות כיום, אף שהשליטה הבטחונית כביכול בידנו מ"מ פשוט שאין לנו כל שליטה על חיי האזרחים שם ואין בכוחנו לכופם להעלות לנו מס וכדו', ואפי' כניסתנו לאותם ישובים לצורכי בטחון שוטפים נעשית בכח הזרוע בדרך מלחמה בליווי כלי נשק. וא"כ פשיטא שלא נחשב הדבר שמסורים הם בידינו בלא"ה וביטול השלטון הבטחוני לא נחשב כמסירת קרקע לידם. יש שטענו, שאף אם ישובים אלו אינם נתונים עתה בידנו כלל ואין לנו שליטה בהם מ"מ עצם החתימה על הסכם המאשרר בעלות נכרי בקרקעות אלו יש בו משום לא תחנם, ופולמוס גדול התעורר בשאלה זו בימים שטרם קום המדינה לגבי הצעת החלוקה של האו"ם על פי ועדת פיל, שיש שטענו כי אף שערים אלו נתונים לשליטת הערבים ואין לנו בהם אפי' שליטה בטחונית איסור גמור הוא להסכים לנתינתם להם, אולם כבר הכריעו בזמנו הגאונים רבי איסר זלמן מלצר זצ"ל ורבי חיים עוזר גרוז'נסקי זצ"ל באגרותיהם שאין לחוש לכך, וטעמם היה שאיסור לא תחנם הוא רק באופן של הקנאת קרקע לנכרי, אבל הסכם גרידא שאין עמו קנין כאשר ברור לכל שעדין מתפללים ומיחלים אנו לזכות לגאולה השלמה בה ננחל את הארץ כולה אין בו משום לא תחנם. [ראה להלן בסוף דברינו שנחלקו האחרונים בגדר איסור זה, האם הוא עצם הקנאת הקרקע לנכרי או שמא הסיוע לישיבת הנכרי בארץ הוא האיסור, וציינו שנפק"מ בזה האם הקנין חל כמבואר להלן, ואפשר שאף נידון זה תלוי בחקירה זו]

חילוקים נוספים מצינו בדברי הפוסקים ביסוד איסור זה שיש בהם השלכה לנידון דידן. איסור לא תחנם רק בקרקע שמעולם לא יצאה מיד ישראל א. שיטת המהרש"א בגיטין מז א שאיסור לא תחנם שייך רק בקרקע שהיתה נתונה ביד ישראל מעולם, אבל אם קנה קרקע מנכרי מותר לשוב ולמוכרה לו ואין בזה משום לא תחנם. והנה אף שסברתו צ"ב וכבר חלקו עליו בזה רבים מן האחרונים (ראה ספר השמיטה להגרי"מ טוקוצ'ינסקי פ"י) מ"מ יש לצרף דעה זו להיתרא במקרים רבים.

מסירת קרקע לנכרי שבלא"ה גר בארץ ב. עוד נחלקו האחרונים, האם יש איסור למכור קרקע לנכרי שבלאו הכי גר כבר בארץ, שהרי לא שייך לגביו טעם האיסור – שלא ליתן להם חניה בקרקע. וראה בזה בקובץ כרם ציון השלם עמ' עט בשם בעל שמן המור שהתיר בכה"ג, אולם בס' השמיטה פ"י האריך לחלוק עליו בזה והכריע לאיסור. ומ"מ לדעה זו ודאי מותר למסור קרקעות בארץ לנכרים שבלא"ה דרים בה, ובפרט יש להתיר ליתן להם את הקרקעות שיושבים בהם עתה ואין לנו בהם בעלות כלל.

איסור לא תחנם ביחס למוסלמים ג. מלבד זאת האריכו הפוסקים לדון האם איסור זה נוהג גם ביחס למוסלמים המאמינים בא-ל אחד. ונראה שנתון הדבר במחלוקת הראשונים וכבר הזכרנו הדברים בקצרה במקום אחר. דיעויין בדברי הרמב"ם הל' עכו"ם פ"י ה"ו שכתב: אבל בזמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם אסור לנו להניח גוי עובד עבודה זרה ביננו עד שיקבל עליו ז' מצוות שנצטוו בני נח, שנאמר לא ישבו בארצך. ומבואר מדבריו שכל נכרי בכלל ולא הותר אלא לגר תושב שקיבל עליו ז' מצוות בני נח. אבל הראב"ד בהשגותיו שם כתב: "זאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם" ונקט דאיסורא דלא ישבו בארצך נאמר רק לגבי ז' עממין בלבד אבל שאר אומות לא אסר הכתוב את ישיבתם בארץ, וכדבריו נקט גם הסמ"ג לאוין מט. יש שרצו לדייק מלשון הרמב"ם שדוקא נכרי עובד ע"ז אסור ליתן לו חניה בארץ אבל נכרי שאינו עובד ע"ז אינו בכלל, אולם האמת יורה דרכו שהרמב"ם לא חילק בזה, שא"כ מדוע הצריך שיקבלו עליהם ז' מצוות בני נח די בכך שיזנחו את עצביהם וע"כ שכל נכרי בכלל, וכן למד בדבריו הבית יוסף חו"מ סי' רמט, ונקט שם שכן היא גם שיטת הטור. אבל המאירי ע"ז כ ב ד"ה ולענין נקט שעיקר איסור זה נאמר דוקא בנכרי העובד ע"ז, ולדבריו לכאורה נכרי שאינו עובד ע"ז אינו בכלל, וכן הוא להדיא בחינוך מצוה צד שכתב: אילו רצו להניח עבודה זרה שלהם אע"פ שעבדוה מתחילה מותרים לשכון בארצנו, וזהו הנקרא גר תושב. עכ"ד. הרי לדיא שנקט שא"צ שיקבלו עליהם ז' מצוות בני נח דוקא אלא העיקר בזה שלא ישכנו עובדי ע"ז ביננו. נמצא לפי"ז ג' שיטות בזה – לרמב"ם כל נכרי בכלל, לראב"ד רק ז' עממין, ולחינוך רק עובדי ע"ז. וא"כ לשיטת הראב"ד והחינוך איסור כלל אינו נוהג לגבי העם המוסלמי. ועפ"ז יש לדון ולומר, שכשם שהאיסור "לא ישבו בארצך אינו נוהג ביחס למוסלמים כך גם הלאו דלא תחנם, דלכאורה איסורים אלו תלויים זה בזה, שלגבי אותו נכרי שאנו מצווים לסלקו מארץ ישראל כשידנו תקיפה ציותה תורה שלכל הפחות לא נסייע לישיבתו גם כשאין ידנו תקיפה (וראה לעיל ענף ב ביאור הענין), אולם נכרי שלא הקפידה תורה על ישיבתו בארץ אפשר שכלל אינו בכלל הלאו דלא תחנם, וא"כ לשיטת הראב"ד והחינוך אין כל מניעה במסירת שטחים לידי המוסלמים בארץ ישראל. אולם יעויין בחזו"א שביעית סימן כד שנקט בפשיטות שאיסור ליתן לנכרי חניה בארץ ישראל נוהג לכו"ע בכל נכרי אף לדעת המחלקים בזה לגבי הלאו דלא ישבו בארצך.

האם איסור נתינת חניה לנכרי בקרקע הוא מדאוריתא או מדרבנן ד. עוד יש לדון, האם האיסור ליתן להם חניה בקרקע הוא מדאוריתא או מדרבנן. הר"י פערלא (ח"ב ל"ת יג) נוקט בדעת הרס"ג שמדאוריתא נאמר רק שלא לחון אותם במתנת חינם, ואילו האיסור ליתן להם חניה בקרקע אינו אלא מדרבנן וקרא לאסמכתא בעלמא. דעת הרמב"ם בזה אינה ברורה כל צורכה, דבס' המצוות ל"ת נא משמע שאיסור זה אינו אלא מדרבנן שכך כתב שם: הזהירנו מהושיב עובד ע"ז בארצנו כדי שלא נלמד מכפירתם, באמרו לא ישבו בארצכם – פן יחטיאו, ואילו רצה העכו"ם לעמוד בארצנו אינו מותר לנו עד שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז, ואולם עובד ע"ז לא ישכנו עמנו ולא נמכור להם נחלה ולא נשכיר להם בית. וובבאור אמרו לנו הפירוש לא תתן להם חניה בקרקע. עכ"ל. ומבואר מדבריו לכאורה שהאיסור מדאוריתא הוא רק לא ישבו בארצך אבל האיסור ליתן להם חניה בקרקע אינו נמנה כלאו לעצמו אלא כללו בלאו זה בהזכירו את דרשת חז"ל על הפסוק לא תחנם ומשמע שאינו אלא אסמכתא, וראה בדברי הר"י פערלא שם שדן בזה. אכן הקרית ספר בהל' ע"ז נקט בפשיטות שלדעת הרמב"ם האיסור ליתן לנכרי חניה בקרקע הוא מדאוריתא. החינוך מזכיר הלכה זו רק במצוה צד הדנה בלאו דלא ישבו בארצך ואינו מזכירה כלל במצוה תכו שם דן בגדרי הלאו דלא תחנם, ויש לדקדק מזה שלמד שאין זו דרשה גמורה אלא אסמכתא בעלמא. החזו"א שם נוקט בפשיטות שאיסור גמור הוא מדאוריתא. עכ"פ לדעת הסוברים שאיסור זה אינו אלא מדרבנן ודאי יש להקל טפי בשעת הסכנה, ושפיר יש לסמוך בזה על הסוברים שכאשר נעשה הדבר לצורך הישראל מותר. המנחת חינוך (מצוה צד) מחדש, שהלאו דלא תחנם ולא ישבו בארצך נוהג רק במקומות שנקדשו ע"י עולי בבל, ולפי"ז חבל עזה שנתקדש רק בקדושה ראשונה אינו בכלל לאו זה. וטעמו לפי הנראה משום שלמד שיסוד האיסור הוא בכך שמקומות המיושבים ע"י נכרים מופקעים מקיום המצוות התלויות בארץ. החזון איש (שביעית כד חלק עליו בזה, ונקט שאיסור זה נובע מקדושתה של ארץ ישראל ולא מחמת הצורך בקיום מצוותיה, ומשום כך נוקט שאין לחלק בזה בין מקומות שנתקדשו ע"י עולי בבל למקומות שנקדשו רק בקדושה ראשונה .

איסור מסירת שטחי א"י מחמת לאו ד"אל ישבו בארצך" הנה עד עתה עסקנו האם יש בנידון זה משום איסור לא תחנם, אולם לפי המבואר לעיל בענף ב יש לאסור מסירת שטחים אפי' לצורך פיקו"נ מטעם אחר. ששם נתבאר, דלדעת הרשב"ש מותר למסור נפש על מצות ישוב א"י אלא שסבר שאין אנו מחוייבים בכך כיום כיון שמצות הכיבוש המחייבת מסירות נפש אינה נוהגת היום כשאין מלך לישראל, דמצוה זו מוטלת על הרבים ולא על כל יחיד ויחיד. אבל בשם החזו"א הבאנו שם שגם מצות הכיבוש מוטלת על כל יחיד ויחיד, וממילא גם היום שבעוה"ר אין מלך לישראל אפ"ה מוטלת החובה על כל יחיד לעסוק ככל יכולתו בהפרחת שממותיה של א"י מחמת מצות הכיבוש המוטלת עליו, ואם נקבל את דברי הרשב"ש שיש היתר לסכן נפש על כך (שכן נראה גם פשוט לכאורה מסברא, שהרי נצטוינו להלחם על כיבוש הארץ ובמלחמה תמיד יש מטבע הדברים חשש פיקוח נפש), א"כ אפשר שאסור לעקור ישובים בא"י ולמוסרם לעכו"ם אפי' אם אותם ישובים מצויים תחת סכנת טרור תמיד כישובי חבל עזה, וגם כאשר יועיל הדבר להפחתת הטרור בכל הארץ. ואפרש דברי. לעיל בענף ב נתבאר בשם החזו"א, שהטעם שהתירו להשכיר קרקעות לנכרי הוא מפני שבלא"ה אין ידינו תקיפה עתה, ואיננו יכולים לגרש נכרים מן הארץ, וכיון שבלא"ה ידור נכרי זה בארץ מותר להשכיר לו קרקע דמאי אכפת לן אם ידור בבית זה או בבית אחר. והיינו, שהמצוה המוטלת על כל ישראל לגרש את עמי הארץ ולרשת את מקומם אינה נוהגת עתה שאין ביכלתנו לקיימה, ואסורא דלא תחנם אינו שייך לדעת רבי יוסי בשכירות אלא במכירה גמורה. ואפשר שזהו דוקא כאשר נכרים וישראלים דרים יחדיו בערבוביה בעיר אחת ושניהם אינם שולטים בארץ וכל אחד דר היכן שליבו חפץ, וכמו שהיה בארץ במשך דורות רבים. שע"כ, כשם שנכרי זה שוכר דירה זו מן הישראל כך יכול גם ישראל לשכור דירה אחרת מן הנכרי, אבל כאשר ע"י מסירת הקרקע לנכרי נפקיע לגמרי את האפשרות שידורו במקום זה יהודים, אפשר שאף אם אין בכך משום לא תחנם מחמת חיי הנפש התלויים בזה, מ"מ יש לחוש בכך משום מצות כיבוש הארץ המוטלת על כולנו ומשום האיסור דלא ישבו בארצך, שהרי כאן לא הוי כאיפוכי מטרתא בעלמא ששייכא סברת החזו"א שאין איסור להשכיר את הקרקע לנכרי משום שבלא"ה ידור כאן באיזה מקום, שהרי כאן מפקיעים אנו חבל ארץ שלם מישיבת ישראל לעולם, וצ"ע בזה. והיינו, דאף שאין חיוב על אנשי אותו מקום להשאר בישוביהם ולסכן נפשם כיון שדיני המלחמה אינם נוהגים כיום מכמה טעמים כמו שהארכנו במקום אחר (ראה ענף ב), מ"מ מסירת הקרקע ליד הערבים יתכן שתהא אסורה מחמת מצות הכיבוש, ואפי' לצורך הסכם שלום. אמנם אם יחליטו לפנות את המקום בלא למוסרו ליד הנכרים, אלא שימנעו מהגנתו מחמת הסכנה הכרוכה בכך והנכרים ישתלטו עליו מעצמם, אין בכך כל איסור לכאורה, כיון שאין חיוב למסור נפש על כיבוש הארץ בעת הזאת.

חשש נוסף במסירת שטחי א"י באופן מחודש קצת יש לדון שמא אף איסור יש ליושבי אותם מקומות לנוטשם מחמת הסכנה, דיעויין לעיל ענף ב שם הארכנו לבאר את הסיבה לכך שכיום אין חובה למסור נפש על קיום מצות כיבוש הארץ הינה באחד משני אופנים: הא. לשיטת הרשב"ש מצוה זו נוהגת רק באופן של מלחמת הכלל ואינה מוטלת כלל על יחידים, ומשום כך כיום שאיננו מאוגדים תחת שלטון ישראל ע"פ תורת ישראל אין כל מצוה בכיבוש הארץ. והב. שיטת הרמב"ן היא שאין יוצאים למלחמה ואפי' מלחמת מצוה בלא שאילת אורים ותומים. והנפק"מ בין שני טעמים אלו, כאשר מתאפשר כיבוש הארץ שלא בדרכי המלחמה – לדעת הרשב"ש אין בכך כל מצוה לפי שמעולם לא הוטלה חובה זו על כל יחיד ויחיד, אבל לדעת הרמב"ן מצות עשה היא המוטלת על כל יחיד שהרי כאן א"צ לשאילת אורים ותומים ונוהגת מצוה זו גם בימנו אלה. וא"כ אפשר שלפי דברי הרמב"ן הרי מה שהצריכו אורים ותומים זהו דוקא בשעת יציאה למלחמה, אבל למסור חלק מארץ ישראל ולבטל מצות ישיבתה מחמת חמת המציק אין היתר, דאף ששעת סכנה יש כאן מלחמה אין כאן ולא נתחייבנו בעת כזאת לדרוש באורים ותומים, וממילא כיון שמצינו שלא הקפידה תורה במצוה זו על איבוד נפשות מישראל שהרי נצטוינו לכובשה ע"י מלחמה וכמו שהארכנו לבאר לעיל בענף ו, אפשר שאין היתר למסור חלקים מן הארץ ביד הנכרים למרות הסכנה שיש בישיבתם. ואף לדעת הסוברים שמצות ישוב הארץ בזה"ז אינה מצוה חיובית אלא קיומית (ראה לעיל סוף ענף א), מ"מ נטישת ישובים חשיבא לכאורה כיציאה מן הארץ לחו"ל שלכו"ע אסורה גם בזה"ז וצ"ע לדינא. מיהו אפשר שאף אם נידון הדבר כיציאה מן הארץ אין לסכן נפשות לצורך כך, דדוקא לענין מצות כיבושה מצינו שהצריכה תורה להסתכן במלחמה, אבל האיסור לצאת ממנה אינו נובע ממצות כיבושה אלא מגודל קדושתה כמבואר בלח"מ בהל' מלכים, וא"כ גדרי איסור זה כשאר איסורי תורה שא"צ לסכן נפש עליהם, אמנם יש שלמדו שאיסור זה נובע מהצורך לחזק את האחיזה בארץ ולדבריהם איסור זה הוא חלק בלתי נפרד ממצות כיבוש הארץ (וראה בזה בענף ט) וצ"ע.

גדרי דין נכרים שצרו על עיירות ישראל ב. עוד יש לדון בנוגע למסירת שטחי א"י, ע"פ האמור בשו"ע או"ח שכט ס"ו: עכו"ם שצרו על עיירות ישראל, אם באו על עסק ממון אין מחללין עליהם את השבת, באו על עסקי נפשות ואפי' סתם, יוצאין עליהן בכלי זין ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר, אפי' לא באו אלא על עסקי קש ותבן מחללין עליהן את השבת. וברמ"א הוסיף בשם או"ז: ואפי' לא באו עדיין אלא רוצים לבוא. ובטעם הדבר דמחללין על כך את השבת (בעיר הסמוכה לספר – אף שיכולים להפטר מהם ע"י שימסרו להם את הקש והתבן שמבקשים), כתב רש"י (ערובין מה א ד"ה לספר): שמא ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה להכבש לפניהם. וכן כתב שם גם רבינו יונתן בשטמ"ק. ומבואר מדבריהם שיש למנוע כל קירבה של נכרים לישובי ישראל שמא ביום מן הימים ירצו לכבוש את ישובי ישראל ויהיה נקל עליהם הדבר יותר מחמת קרבתם. וביסוד ההיתר יש לדון, האם הוא משום פיקוח נפש – שאם יקל עליהם כיבוש ישובי ישראל יש לחוש לאיבוד נפשות מישראל, או שמא זוהי הלכה מהל' כיבוש הארץ – שלא נקל עליהם את כיבושה של הארץ שהנחיל ה' לאבותנו. ונפק"מ בזה – האם הלכה זו נוהגת רק בא"י או שמא גם בחו"ל.

האם הלכה זו נובעת מדין "וחי בהם" או ממצות ישוב הארץ נפק"מ נוספת, האם הלכה זו נוהגת גם אם עתה אין אנו מצווים בכיבוש הארץ מחמת שאין לנו מלך, או שמא רק בזמן שישראל שולטים על אדמתם. ובערוך השולחן על אתר נקט בפשיטות שהלכה זו נוהגת רק בא"י בזמן שישראל שולטים על אדמתם, וראיתי שכן מציינים בשם הצפנת פענח ע"ד הרמב"ם הל' שבת פ"ב הכ"ג ואינו תח"י כעת. והיינו שלמדו שהלכה זו היא סניף ממצות כיבוש הארץ. אלא שא"כ הדברים צ"ע טובא, שהרי מחמת מצות ישוב א"י לא התירו לחלל את השבת, אלא רק בשבות דרבנן של אמירה לנכרי כמבואר בשו"ע סי' שו ס"ו, והיאך התירו כאן לחללה אפי' באיסורים דאוריתא, וע"כ נראה יותר שהלכה זו היא מדין פקוח נפש, ונתחדש כאן, שעצם נתינת עליונות מסוימת לאויב גובלת בפיקוח נפש גמור וכדי למונעה מחללין את השבת. ודברי ערוה"ש בזה צ"ע. אכן מקור גדול מצינו לדברי ערוך השולחן בדברי הגמ' שבת יט א, דאמרינן: עד רידתה – אפי' בשבת. והיינו שמצות המלחמה על כיבוש הארץ דוחה את השבת. ובירושלמי שבת פ"א ה"ח נתבארו הדברים יותר, דבמלחמת הרשות מותר להלחם בשבת רק אם התחילו במלחמה ג' ימים קודם השבת, אבל למלחמת מצוה יוצאים אפי' בשבת, וכן פסקו הרמב"ם (פ"ב הכ"ה) והטור סי' רמט), הרי להדיא שמלחמת מצוה דוחה את השבת אפי' גבי איסורים דאוריתא, דגזה"כ היא מקרא דעד רידתה שמצות כיבוש הארץ דוחה את השבת, ומן הסתם משם למד ערוך השולחן את דינו. ובטעם היתר זה צ"ל ע"ד מש"כ הרמב"ן גבי הא דהתירו אמירה לנכרי משום ישוב א"י (שבת קל ב): "משום דתועלת לכל ישראל היא שלא תחרב הארץ". והיינו שבדבר שהוא תועלת לכלל ישראל התירה התורה יותר.

היאך התירו לכלל ישראל להכניס עצמם בסכנת מלחמה לצורך הצלת אנשי הספר – מקור לשיטת ערוה"ש מקור נוסף יש לדברים, דידועים דברי הרמב"ם שמלחמה לצורך עזרת ישראל מיד צר נחשבת למלחמת מצוה שהכל חייבים בה, ולכאורה הלכה זו צ"ע, שהרי קימ"ל שאין אדם חייב להכניס עצמו לספק סכנה לצורך הצלת חבירו, וכפי שנרחיב אי"ה להלן בענף ח, וא"כ מדוע חייבים העם כולו להתאסף ולהלחם לצורך הצלת אחיהם הרי כל מלחמה כרוכה בסכנת נפשות למשתתפים בה וכפי שציין המנחת חינוך במצוה תכה. וע"כ צ"ל באחד משני אופנים, או שיש לחלק בין הצלת רבים להצלתו של יחיד ולצורך הצלת רבים חייב אדם להכניס עצמו לספק סכנה, או שמא כל החיוב לצאת למלחמה לעזרת ישראל מיד צר הוא דוקא בארץ ישראל שמקיים ע"י הצלה זו מצות כיבוש ארץ ישראל שע"ז חייבה תורה מסירות נפש, אבל בחו"ל אין כל חובה לצאת למלחמה לעזרת ישראל מיד צר! ויש ללמוד הלכה זו מדברי התוספתא (וכבר עמד בזה הגר"ר קצנלבוגן באחד ממאמריו. דבפ"ג ה"ה אמרו בתוספתא: נכרים שבאו על עיירות ישראל יוצאין עליהן בכלי זין ומחללין עליהן את השבת וכו'. אולם בה"ז שם שינו הלשון ואמרו: עיר שהקיפוה נכרים וכו' הרי אלו מחללין את השבת ומצילין את עצמן. ושתי תמיהות יש בדבר: א. מפני מה כפלו הלכה זו גם בהלכה ה וגם בהלכה ז. ב. מפני מה שינו הלשון דבהלכה ה אמרו יוצאין עליהן בכלי זין ובהלכה ז הדגישו "הרי אלו מצילין את עצמן". ונראה לומר, דבהלכה ה דאיירי "בעיירות ישראל" מדובר בארץ ישראל, וע"כ אמרו הלכה כללית שיוצאין עליהן בכלי זין והיינו שזוהי חובה על כל ישראל לצאת לעזרתם בעיצומה של השבת, אבל בהלכה ז לא נקטו לשון "עיירות ישראל" אלא עיר שהקיפוה נכרים, והיינו בחו"ל, וע"כ אמרו שדוקא הם מצילין את עצמן אבל שאר ישראל אינם מחוייבים לבוא לעזרתם, היות ואין חובה לאדם להכנס לספק סכנה לצורך הצלת חבירו. וא"כ מקור וסעד גדול מצינו בדברים אלו לשיטתם של ערוך השולחן והצפנת פענח. אכן מדברי הראשונים והאחרונים כולם בסוגיא דא מוכח להדיא שהיתר זה הוא מפני פקוח נפש שלא כדברי ערוה"ש. וראש לכולם פשטות דברי הגמ' בסוגיא שם – דאמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: ובבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ותרגומא נהרדעא. ופרש"י: שהיתה סמוכה לנכרים מצד אחד ולעיירות שיושבים בהם בני הגולה מצד שני. ומבואר להדיא לכאורה דאיירי גם בחו"ל וע"כ הטעם בזה הוא משום פיקוח נפש. (ודוחק לומר שנקטו נהרדעא לדוגמא בעלמא לידע מהי עיר הסמוכה לספר, ולא לדינא). וכ"כ בהג' אשרי שם בשם מא"ז: וכן מותר לכבות הדליקה בזה"ז, מפני שיש הדרים בין קצת אומות ושוללים והורגים, ולא גרע מעיר הסמוכה לספר. עכ"ד. ומוכח להדיא שלמד שהטעם בזה משום פקו"נ. וכן האריך בזה השלטי גבורים שם, והביא מעשה רב מהרר"י שירלאו"ן שנשאל פעם בליל יוה"כ אודות נר דולק שנפל בבהכ"נ והחל לבעור, אי שרי לכבותו, והתיר בשופי מטעם זה דדמי לעיר הסמוכה לספר שמחללין עליה את השבת. וכ"כ בכס"מ (שבת פ"ב הכ"ג) דהטעם בזה הוא משום שספק פקו"נ להקל, ושנה דבריו בבית יוסף על אתר. וראה בס' פאר הדור ח"ב עמ' מב, שהחזו"א נשאל באחת המלחמות ע"י אדם שהיה דר באחד המקומות שהיו נתונים להפצצות האויב האם לעקור דירתו למקום עורפי יותר, והשיב לו שחלילה לו מלעשות כן, שא"כ יעשו כולם תתקדם החזית עוד ועוד ויש בדבר פיקוח נפש טובא, ונראה שלמד את דבריו מסוגיא זו של עיר הסמוכה לספר.

כמה טעמים לכך שאין לחוש במסירת שטחים לצורך הסכמי שלום משום האי דינא וא"כ יש לדון האם מותר לפנות ישובים יהודים ולמסור קרקעותיהם ליד אויב, מחשש שעתה תהא הארץ נוחה להכבש לפניהם. ושאלה זו נוגעת לכאורה גם כשמוסרים לידיהם את השליטה הבטחונית על הישובים שלהם עצמם. אלא שיש לדון בזה מכמה אנפי: ראשית י"ל דבסוגית הגמ' מדובר שהנכרים באים עתה ופניהם למלחמה, והנידון הוא האם להשיב מלחמה שערה תוך כדי חילול שבת, או שמא יש לסגת ולהכנע לכיבוש, וע"כ התירו, משא"כ כאן שהנסיגה אינה נעשית מחמת מלחמה אלא להיפך ע"י הסכמת שני הצדדים לשלום אפשר שאין בזה משום פקו"נ. אלא שסברא זו קלושה היא, שהרי ודאי לולי הטרור שקיים עתה ממש לא יעלה בדעת איש לותר על שעל אחד מא"י עבור הסכם שלום, ונחשב הדבר ככניעה במלחמה, ובפרט שהם מפולגים בתוכם ורבים מהם אינם מכירים בהסכמים ופניהם למלחמה. עוד יש לדון שמא במציאות בת ימינו שיכולתה הצבאית של מדינת ישראל רב לאין שיעור משל הפלשתינאים אין כל חשש שמא יקל עליהם לכובשה, שהרי ודאי לא יוכלו לנצח במלחמה עם ישראל ולשנות את הטופוגרפיה של הארץ בלא הסכמת ישראל. אמנם סברא זו תהני אם נפרש שהיתר זה נאמר ביחס למצות הכיבוש, אבל אם יסוד ההיתר הוא מדין פקו"נ נראה פשוט שאף אם לא יוכלו לכבוש ממש את הארץ מ"מ יקל עליהם הדבר להגביר את הטרור בערינו. אך סברא אחרת נראה לי לומר בזה, והדבר בולט ביותר ב"התנתקות" מחבל עזה בימים אלה, והוא, דבסי' שכט מדובר כאשר מבחינה צבאית אין כל ספק בכך שצריך וכדאי להלחם, אלא שמחמת חילול שבת דנה הגמ' האם הדבר מותר, וקמ"ל דחשיב כפיקוח נפש גמור ושרי. אבל בהסכמי שלום בכלל ובהתנתקות בפרט רצוננו בהסכם הוא מחמת שהשיקול הצבאי אומר שעדיף לנו למסור לידיהם שטחים אלו מחמת הקושי הרב שבהגנתם, ועדיף לנו לסמוך על הסכמי השלום המפוקפקים מאשר להמנע מהם מחמת שבלא"ה אנו מסתכנים שם, וגם מועיל לנו הדבר מבחינה מדינית וכו', שזוהי עיקר טענת המצדדים בהתנתקות מחבל עזה, שעדיף לנו לסגת משם אפי' בלי הסכם מאשר להמשיך ולהאבק במלחמת התשה מתוך הרצועה, ובזה פשוט וברור שלא שייך נידון זה של סי' שכט, ודוק'. הראב"ן סי' קסג מפרש הלכה זו של עיר הסמוכה לספר שלא כדברי רש"י המפרש שעי"ז תהא הארץ נוחה להכבש לפניהם, אלא שנקל על האויבים להרוג את תושבי עיר זאת, דכיון שהם סמוכים למקומותיהם לא יוודע דבר פלישתם לאיש ולא ידעו להחיש להם תגבורת. ולדבריו אפשר שכיום כלל לא שייכת הלכה זו היות והתקשורת מפותחת והדרכים מהירות, אלא דמ"מ פשיטא שאין לסמוך על זה כנגד דברי רש"י הנ"ל, ושפיר יש לדון לדבריו האם יש לאסור פינוי ישובים מטעם זה.

חזקת "אומן דלא מרע אומנותיה" ביחס לגורמי הבטחון השונים שאלה נוספת יש לעורר בנוגע למסירת ישובים יהודים לצורך חתימת הסכם שלום, כיצד נקבע שאכן יועיל לנו הדבר מבחינה בטחונית, האם רשאים אנו לסמוך בזה על גורמי הבטחון השונים המופקדים על מלאכה זו אף שאינם שומרי תורה ומצוות כדין חזקה על אומן דלא מרע אומנותיה או לא, דלגבי תענית יוה"כ מצינו שסמכו אפי' על רופא עכו"ם ואפשר שה"ה כאן. ומצינו שנחלקו הפוסקים בדבר. בס' מי נידה לגרש"ק זצ"ל (קו"א תנינא דף נא) נקט בפשיטות שנאמנות הרופאים כיום אינה אלא ברופא ישראל הכשר לעדות ולא במחלל שבת בפרהסיה. כדבריו מצינו נמי בשו"ת התשב"ץ (ח"ג סי' רעא) שאין לסמוך כלל על רופא שאינו כשר לעדות, ופי' דהא דסמכינן על רופא עכו"ם גבי תענית יוה"כ אין זה אלא בתורת ספק, דמחמת ספק פיקוח נפש מתירין לחולה לאכול ביוה"כ ומחללין עליו את השבת. וא"כ לפי"ד בנידון דידן שהספק המונח לפנינו הוא איזו סכנה רבה יותר האם מסירת השטחים יוביל לחיזוק ארגוני הטרור או שמא דוקא אי מסירתם יגרום לשפיכות דמים רבה יותר, מספק ודאי שב ואל תעשה עדיף טפי. בשו"ת ציץ אליעזר ח"ח סי' טו הביא בשם שו"ת הרמ"ץ (או"ח סי' לט) דבמלתא דלא עבידא לגלויי לא שייכת חזקת האומן דלא מרע אומנותיה, ואפשר שגם לפי"ד אלו אין לסמוך על דברי מומחי הבטחון בנידון דידן שהרי לעולם יקשה להוכיח האם אכן היה כדאי הדבר או לא ותמיד יוכלו לטעון שאם לא היו מוסרים את השטחים היה המצב גרוע יותר. התפארת ישראל בפי' למסכת יומא (פ"ח ס"ק כו) כתב אף הוא דהאידנא שבקל נוהגים הרופאים לאסור לחולה לצום ביוה"כ אין לסמוך עליהם בלא בדיקה מדוקדקת האם צודק הרופא בהערכותיו, ואף מחמת זה יקשה מאוד לסמוך כיום על גורמי הבטחון המונחים ע"י שיקולים פוליטים שונים. הנה הראנו לדעת שיש לאסור מסירת שטחי א"י כיום לצורך הסכמי שלום מחמת שני טעמים עקרים: א. מצות כיבוש הארץ שלדעת רוב הפוסקים נוהגת גם בזה"ז (דאף שלכובשה לגמרי מנועים אנו מחמת כמה טעמים מ"מ למוסרה לידיהם ודאי יש לאסור). ב. במצב הנוכחי כיום אין היתר לסמוך בזה על גורמי הבטחון השונים. וראה להלן ענף ח צדדים נוספים לאיסור פינוי ישובים יהודים בא"י.

ענף ח אי שרי להכניס עצמו בספק סכנה לצורך הצלת חבירו

לעיל הארכנו לדון האם מותר לאדם לדור במקום סכנה לצורך ישוב הארץ כאשר יכול הוא לקיים מצוה זו במקומות אחרים שאינם בחזקת סכנה, והעלנו שתלוי הדבר האם מצות כיבוש הארץ נוהגת בזה"ז או רק חובת ישיבתה. ויש שרצו להתיר את הקמת ישובי הגדה המערבית בטענה שע"י ישיבת היהודים במקומות אלו נקל יותר לכוחות הבטחון להעמיק את אחיזתם בכל חלקי הגדה, ומסייע הדבר במניעת פיגועי טרור, ונמצא שע"י שנמצאים אותם מתישבים באותם מקומות סכנה מונעים הם עי"כ איבוד נפשות מישראל בכל חלקי הארץ. ובענף שלפנינו נדון אי"ה האם יש ממש בטענה זו מבחינה הלכתית – האם אכן חייב אדם או להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל נפשו של חבירו, ואם אינו חייב האם לכה"פ מותר הדבר, או שמא עובר בזה אלאו ד"ונשמרתם מאוד לנפשותכם".

גדרי החיוב לעסוק בהצלת חבירו בטור חו"מ סי' תכו איתא: "הרואה את חבירו טובע בנהר או שליסטים באין עליו חייב להצילו בין בגופו בין בממונו. והרמב"ם כתב, הרואה שחבירו טובע בנהר או שליסטים באין עליו ויכול להצילו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע שגויים או מוסרים מחשבים עליו רעה ולא גילה לאוזן חבירו והודיעו וכו', עובר על לא תעמוד על דם רעך", ע"כ. ובבית יוסף שם כתב בשם הג' מימונית: "בירושלמי מסיק דאפי' להכניס עצמו לידי ספק סכנה חייב. ונראה הטעם משום שחבירו ודאי והוא ספק". ומבואר מדברי הג' מימוני שחייב אדם להכניס עצמו לספק סכנה לצורך הצלת חבירו, וא"כ יש מקום לכאורה לומר שאכן יש ממש בטענה זו, והיושבים במקומות אלו כאשר אומדנא דמוכח הוא שמועיל הדבר להצלת נפשות ישראל בשאר חלקי הארץ מצוה קעבדי. ואף שהלכה זו נאמרה דוקא כאשר חבירו נמצא בסכנת ודאי דאל"כ ודאי א"צ להכניס עצמו לספק סכנה להציל חבירו מספק זה עצמו – וכמש"כ ב"י, י"ל דבכה"ג חשיב כמציל את חבירו מודאי סכנה, דאף שאינו מבורר איזה מאחיו היהודים הציל ע"י ישיבתו מ"מ מוכח הדבר שודאי ניצולו רבים עי"כ, ויש לעיין בזה. מיהו כבר ציין שם הסמ"ע ס"ק ב, דהב"י לא הזכיר דבריו אלו בשולחנו, וכנראה טעמו הוא משום שהרמב"ם הרא"ש והטור לא הביאוהו, וע"כ גם לא השיגו בזה הרמ"א. ובטעם הדבר, כתב פת"ש שם ס"ק ב בשם אגודת אזוב, דהראשונים סברו שהבבלי פליג בזה על הירושלמי ולדעתו אין אדם חייב להכניס עצמו לידי סכנה לצורך הצלת חבירו. ובס' אגודת אזוב שם למד דבריו אלו מדברי הגמ' בסנהדרין (לח א) דאיתא שם: גופא מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו, ת"ל לא תעמוד על דם רעך. והא מהכא נפקא מהתם נפקא - אבידת גופו מנין ת"ל והשבותו לו, אי מהתם הוה אמינא ה"מ בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ"ל. וכתב, דאם איתא דאפילו בספק סכנת נפשו נמי חייב להצילו עדיפא הו"ל למימר, דקמ"ל דאפילו בספק סכנת נפשו נמי חייב להצילו, אלא ודאי דוקא מטרח ואגורי הוא דמחייב, שזהו הפסד ממון בלבד, אבל לא להכניס נפשו בספק סכנה, דכיון דאינו מחויב להכנס בודאי סכנה דחייו קודמין כדאיתא בב"מ סב א"כ הוא בכלל וחי בהם וביומא פ"ה דרשינן וחי בהם ודאי ולא ספק עיי"ש. וכמו"כ כתב גם בערוך לנר על סנהדרין שם שמסוגיא זו מוכח דש"ס דילן פליג על הירושלמי וס"ל דבספק נפשות א"צ להכניס א"ע כדי להציל חבירו. ועיי"ש בא"א שהוכיח דבריו מסוגיות נוספות. אבל הב"ח שם נקט שהלכה זו גופא נתונה במחלוקת הטור והרמב"ם שם, דבב"י כבר הקשה מפני מה כפל הטור את דבריו ושנה הלכה זו פעם שנית בשם הרמב"ם, והשיב דהרמב"ם קמ"ל שגם אם לא ראה שאנסים מרדפים אחר חבירו אלא רק שמע שעומדים לבוא נמי מחוייב להצילו. אבל הב"ח פי' דהרמב"ם והטור נחלקו האם חייב אדם להכניס עצמו לידי סכנה כדי להציל את חבירו, דהטור נקט בפשיטות שמחוייב הוא בכך שכן הברייתא לא חילקה בזה, אבל הרמב"ם הדגיש בלשונו דאיירי כשיכול להצילו – בתורת ודאי, אבל אם יתכן שאף הוא יסתכן בדבר אינו מחוייב. וא"כ לדבריו פלוגתת הראשונים היא.

ביאור שיטת הירושלמי בזה אמנם עצם דברי הירושלמי צ"ב, דכיון דמצוה זו של לא תעמוד על דם רעך לא חמירא משאר מצוות, מהיכי תיתי שנחייבו להכניס עצמו לספק סכנה לצורך קיומה, הרי על ספק פקו"נ מחללינן שבת מקרא דוחי בהם וכ"ש לאו בעלמא, מה גם שאם אינו מחוייב בכך לא קעבר על הלאו דאונס רחמנא פטריה, וכבר עמד המנחת חינוך מצוה רלז בקושיא זו, ונקט דמה"ט פסקו כבבלי. ומלבד זאת יש להקשות, דגם ראית ההג' מימוני מהירושלמי שצריך להכניס א"ע בספק סכנה כדי להציל חבירו מסכנה ודאית ג"כ אינה מוכרחת. דז"ל הירושלמי בפ"ח דתרומות ה"ד: רבי אימי איתצד בסיפסיפה [והיה זה מקום סכנה], אמר רבי יונתן יכרך המת בסדינו [נתייאש ממנו] אמר ר' שמעון בן לקיש עד דאנא קטיל אנא מתקטיל (או אני אהרוג או אני נהרג), אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיילא וכו'. הרי דרשב"ל עבד עובדא בנפשיה ליכנס בספק סכנה כדי להציל את רב אימי מודאי סכנה. כזו היא ראית הגה"מ מהירושלמי. ולכאורה יש לדחות ולומר, דאף הירושלמי מודה שאין כל חיוב לאדם להכניס עצמו לספק סכנה לצורך הצלת חבירו, אלא דנקט שאם ירצה לעשות כן רשאי ומידת חסידות היא, דבמקום הצלת נפשות לא נאמר החיוב של "ונשמרתם מאוד לנפשותכם". ולפי"ז אין מקור לומר שהבבלי חולק ע"ז, דהבבלי איירי בחיוב החל על האדם מכח הלאו של לא תעמוד על דם רעך ולכן לא הזכיר שאם ירצה לסכן נפשו לצורך הצלת חבירו רשאי, ולזה גם אין כל ראיה מסתימת דברי הפוסקים. וקצת סמך יש לדברים בדברי הספר חסידים סי' תרצ"ח (הובא בשו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' כה), שכתב וז"ל: שנים שיושבים ובקשו אויבים להרוג אחד מהם, אם אחד תלמיד חכם והשני הדיוט מצוה להדיוט לומר הרגוני ולא חבירי, כרבי ראובן בן איצטרובלי שבקש שיהרגוהו ולא לרבי עקיבא כי רבים היו צריכים לר' עקיבא עכ"ל. ומבואר מדבריו, דאף שאין כל חיוב לאדם למסור נפשו להצלת חבירו, וכ"ש במקרה המדובר בס' חסידים שמוסר עצמו למיתה ממש ולא רק לספק פקו"נ, מ"מ אם הרבים צריכים לכך יש בזה משום מידת חסידות. וא"כ אפשר שאם יש בישיבת אותם מקומות צורך לרבים שיועיל הדבר להפחתת הטרור בכל חלקי הארץ אפשר שמשום מידת חסידות מותר לאדם להכניס עצמו לספק סכנה. אף שיש לחלק ולומר שדוקא בצורך רוחני כהצלת רבי עקיבא התירו ולא בצורך גשמי, מלשון ספר חסידים "צורך רבים" משמע שאין לחלק בזה. היעב"ץ ז"ל בספרו מגדל עוז (באבן בוחן פנה א אות פג, הובאו דבריו בצי"א שם) נקט אף הוא כדברי הספר חסידים, והתיר מה"ט לאב זקן להציל את בנו יחידו כדי שלא תבטל ממנו מצות פו"ר, ומבואר דאף אם אינו צורך רבים אלא צורך מצוה גרידא שאינו מחוייב למסור נפשו עליה מ"מ אם ירצה רשאי וכ"ש הצלת נפשות רבות בישראל ובפרט שאינו מכניס עצמו לסכנה ודאית.

דעת הרדב"ז דפליג ואוסר להכנס אפי' לסכנה מועטת לצורך הצלת חבירו אמנם הרדב"ז (סי' תרכז) כתב וז"ל: שאלת ממני אודיעך דעתי על מה שראית כתוב, אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ אבר אחד שאינך מת או אמית ישראל חבירך, יש אומרים שחייב להניח לקצץ האבר הואיל ואינו מת, והראיה מדאמרינן בע"ז חש בעיניו מותר לכוחלה בשבת, ומפרש טעמא משום דשורייני דעינא בלבא תליא משמע הא אבר אחר לא, והשתא יבוא הנדון מק"ו - ומה שבת החמורה שאין אבר אחד דוחה אותה היא נדחית מפני פקוח נפש אבר אחד שנדחה מפני השבת אינו דין שתדחה מפני פקוח נפש, ורצית לדעת אם יש לסמוך על טעם זה. תשובה. זו מדת חסידות, אבל לדין יש תשובה מה לסכנת אבר דשבת שכן אונס דאתי משמיא ולפיכך אין סכנת אבר דוחה שבת, אבל שיביא הוא האונס עליו מפני חבירו לא שמענו, ותו דילמא ע"י חתיכת אבר אעפ"י שאין הנשמה תלויה בו שמא יצא ממנו דם הרבה וימות ומאי חזית דדם חבירו סומק טפי דלמא דמא דידיה סומק טפי, ואני ראיתי אחד שמת ע"י שסרטו את אזנו שריטות דקות להוציא מהם דם ויצא כ"כ עד שמת, והרי אין לך באדם אבר קל כאוזן וכ"ש אם יחתכו אותו, ותו דמה לשבת שכן הוא ואבריו חייבין לשמור את השבת ואי לאו דאמר קרא וחי בהם ולא שימות בהם הוה אמינא אפילו על חולי שיש בו סכנה אין מחללין את השבת, תאמר בחבירו שאינו מחויב למסור עצמו על הצלתו, אע"ג דחייב להצילו בממונו אבל לא בסכנת אבריו. ותו דאין עונשין מדין ק"ו ואין לך עונש גדול מזה שאתה אומר שיחתוך אחד מאבריו מדין ק"ו והשתא ומה מלקות אין עונשין מדין ק"ו כ"ש חתיכת אבר. ותו דהתורה אמרה פצע תחת פצע כויה תחת כויה ואפ"ה חששו שמא ע"י הכויה ימות והתורה אמרה עין תחת עין ולא נפש ועין תחת עין ולכך אמרו שמשלם ממון, והדבר ברור שיותר רחוק הוא שימות מן הכויה יותר מעל ידי חתיכת אבר ואפ"ה חיישינן לה כ"ש בנ"ד. תדע דסכנת אבר חמירא דהא התירו לחלל עליה את השבת בכל מלאכות שהם מדבריהם אפילו ע"י ישראל. ותו דכתיב דרכיה דרכי נועם וצריך משפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא, ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו, הלכך איני רואה טעם לדין זה אלא מדת חסידות ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה, ואם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה עכ"ל הרדב"ז. נמצא לדבריו, דאם יש בכך סכנת איבר בלבד יש בכך מידת חסידות, אבל בדבר שיש בו סכנת נפשות המתחסד נקרא שוטה. והחמיר בזה הרבה עד שאמר שראה לאחד שסרטו את אוזנו שריטות קלות ומת, ומשמע שאפי' בסכנה רחוקה אל לו להכנס, ולפי"ד אין מקום כלל להתיר את ישיבת אותם מקומות מטעם זה.

הטעם דבאיסור שפיכות דמים יהרג ואל יעבור ות"ל אחר כותבי דברים אלו מצאתי בשו"ת אגר"מ (יו"ד ח"ב סי' קעד ענף ד) שדן בזה, והעלה שמותר לאדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו מסכנה ודאית. ולמד דבריו שם מפירושו של רש"י לסנהדרין עד א ד"ה סברא, דפי' הטעם דאסרה תורה שפיכות דמים ביהרג ואל יעבור, משום דבלאו הכי תאבד במקרה זה נפש מישראל או שלו או של חבירו, וממילא ליכא בזה לטעמא ד"וחי בהם", ועדיף שתאבד נשמתו בלא חטא משיאבד נשמתו של חבירו ויעבור בלאו דרציחה. עכ"ד רש"י. ומבואר מדבריו שגדר ההלכתא של "וחי בהם" אינו מתיחס רק להצלת נפשו שלו, אלא גדרה הוא שיעשה את המעשה שיגרום למיעוט הסכנה לנפש ישראלית באשר היא, ואף אם יבוא הדבר לעיתים במחיר חייו. וא"כ לפי"ז שפיר י"ל שכאשר המציל הוא רק בספק סכנה וע"י מעשהו יציל את חבירו מסכנה ודאית אין לו לחוש על סכנת עצמו אלא ראוי לו להשתדל בהצלת חבירו כיון שבמקרה זה יתכן שינצלו שניהם, וממילא בחשבון כללי של הצלת ישראל עדיף שיהודי ימצא בספק סכנה משחבירו ימצא בסכנה ודאית. והיינו, שאף שאם ימנע מהצלה זו לא יעבור בלאו ד"לא תעמוד על דם רעך", דלאו זה מן הסתם לא שונה גדרו משאר איסורים שבתורה שאין חיוב לסכן נפש לקיומם, מ"מ דינא ד"וחי בהם" לא שייך במקרה זה ומותר לו לסכן נפשו לצורך זה. אולם להכניס עצמו לסכנה ודאית לצורך הצלת חבירו מסכנה דומה אסר שם באגר"מ אפי' כשחבירו ת"ח והוא ע"ה ודלא כאחרונים הנ"ל, דבכה"ג נאמר לדבריו שם הכלל דחייך קודמין. (לדידי היה נראה שלדברי רש"י אלו יש לדון ולומר שאף חיוב יהיה בדבר, דאפשר שהלאו של לא תעמוד על דם רעך אכן שונה משאר מצוות התורה, דהטעם שבכל מצוות התורה אין חיוב למסור נפש על קיומם הוא מדכתיב "וחי בהם", אבל כאן שלא שייכת הלכה זו מטעם שנתבאר מהיכי תיתי יותר לעבור בלאו לצורך מניעת סכנה, אולם באגר"מ פשיטא ליה שאינו עובר בלאו).

ביאור ע"פ הנ"ל במחלוקתם הידועה של רבי עקיבא ובן פטורא ע"פ יסוד זה בי' האגר"מ (יו"ד ח"א סי' קמה) את מחלוקתם הידועה של רבי עקיבא ובן פטורא, גבי שנים שהיו מהלכין במדבר והיה להם קיתון אחד של מים, דלדעת בן פטורא ישתו שניהם ואל יראה האחד במות חבירו, ור"ע לימד דחייך קודמין. וקשה, וכי לא ידע בן פטורא הלכה זו של וחי בהם ולא שימות בהם המפורשת בקרא. וע"כ צ"ל עפ"ד רש"י אלו, דבן פטורא סבר דכיון שכל תכלית הלכה זו היא כדי להציל נפש מישראל כאן שע"י שיציל נפשו נמצא גורם מיתה לחבירו לא נאמרה הלכה זו, וממילא עדיף טפי שיקיים מצות הצדקה בנתינת מים לחבירו וימות. (דומיא דמש"כ רש"י שכאשר בלאו הכי תאבד נפש עדיף שלא יחטא באיסור רציחה), ומה שאינו מחוייב ליתן את כל המים לחבירו ולהוציאו עי"כ ממיתה לחיים, משום שגם חבירו מחוייב במצות הצדקה כמותו וממילא נמצא שעליהם לחלוק במים שווה בשווה. אבל רבי עקיבא לימד דחייך קודמין, והיינו דמשום כלל זה דחייך קודמין פטרתו התורה במקרה זה ממצות הצדקה, וכל שאין מצוה בהעדפת חבירו על פניו ודאי מוטל עליו לדאוג לחייו קודם שידאג לחיי חבירו.

עפ"ז י"ל דבשאר איסורים יודה רבי עקיבא לבן פטורא ולפ"ז אפשר שישנם מקרים בהם מודה רבי עקיבא לבן פטורא, שהרי עיקר סברת רבי עקיבא היא שמצות הצלת חבירו והשבת גופו לא נאמרה באופן שגם הוא נצרך לכך, דומיא דמה שאמרו חכמים אבדתו ואבדת חבירו אבדתו קודמת, אבל כאשר האיסור הנידון אינו נוגע להלכות צדקה וכדו' שמצינו לו בהם דין קדימה על פני חבירו, וכגון בלאו דלא תחנם, אפשר שכל מה שהותר איסור זה מפני פיקוח נפש ככל איסורי התורה זהו רק כאשר לא יבואו עי"כ אחרים לידי סכנה, אבל אם ע"י פינוי ישובים תהיה כלל הארץ נתונה בפני סכנה נוספת אפשר שלא יותר מחמת סכנה זו הלאו דלא תחנם, שהרי ביסוד הדברים מודה רבי עקיבא שכאשר ע"י הצלתו על פני חבירו יעבור בלאו לא נאמר הכלל דחייך קודמין, ועיקר טעמו במחלוקתו עם בן פטורא הוא דמצות הצדקה כלל לא חלה באופן שאף הוא נצרך לאותו דבר, אבל לענין שאר איסורי תורה חזרה הלכה למקומה. ולפי"ז איסור גמור יש בפינוי ישובים אף שעושה כן מפני פיקוח נפש ואין זה מילי דחסידותא גרידא! (אמנם טעמים אחרים פירשנו מדוע יש שהקלו בזה ולא חששו ללאו דלא תחנם ראה ענפים קודמים).

ניתוחי מתים ושאר איסורים לצורך מחקר רפואי אמנם, לכאורה יש לפקפק בסברא זו ע"פ מש"כ הנובי"ת יו"ד סי' רי, שדן שם האם מותר לנוול את המת ולחתוך בבשרו כדי לחקור אחר המחלה ממנה מת שעי"כ נדע כיצד לטפל באנשים אחרים הלוקים במחלה זו, האם נחשב הדבר כפיקוח נפש המתיר את האיסור לנוול את המת או לא. ועיי"ש שהעלה, שאם יש חולה לפנינו עתה הנצרך לטיפול באותה המחלה ודאי שרי משום פיקוח נפש, אבל אם לא מצוי עתה חולה לפנינו הנצרך לכך, אלא שהרופאים רוצים להתלמד במחלה זו כדי שלכשיזדמן להם חולה כזה ידעו כיצד לטפל בו אין בזה היתר של פיקוח נפש ואסור. וראה תשובות החתם סופר יו"ד סי' שלו שהכריע אף הוא כדבריו והוסיף שיש לחוש בזה גם משום איסור הנאה מן המת. כדבריהם כתב גם בשו"ת בנין ציון סי' לז דמאי דמחללינן שבת על ספק פקו"נ הוא דוקא כאשר הספק נמצא עתה לפנינו, אבל בספק פקו"נ עתידי אזלינן בתר רובא כבשאר איסורי תורה וראה להלן. וא"כ גם בנידון דידן כיון שאין סכנה מסוימת עכשוית הנמנעת ע"י ישובים אלו אלא שבאופן כללי נקל יותר להגן על כלל ישובי הארץ מחמת אותם ישובים, וודאי שכל ישוב בפני עצמו וכל אדם הדר בו א"א לומר שבכל רגע נתון ישיבתו מצילה חיי אדם, א"כ אפשר שלא נחשב הדבר להצלת נפשות ואסור לסכן נפש על כך משום דינא ד"ונשמרתם מאוד לנפשותכם". הן אמת דיש שפקפקו קצת בדבריהם אלה, יעויין בשו"ת מחנה חיים יו"ד ח"ב סי' ס) שמצדד להתיר גם כאשר אין חולה הנמצא לפנינו, והוכיח דבריו מדברי התוס' בפסחים מו ב ד"ה רבה, דמקשו, דאי אמרינן הואיל ומקלעי ליה אורחים וכדו' א"כ ביטלת כל מלאכות שבת, דלעולם נתיר כל מלאכות שבת הואיל ומקלע ליה חולה שיש בו סכנה, ותירצו, דחולה שיש בו סכנה לא שכיח. ומשמע מדבריהם שאם היה שכיח הדבר שיזדמן לו חולה שיש בו סכנה בעיצומו של יום השבת היה בדבר כדי להתיר את כל מלאכות השבת מדין הואיל אף שעתה אין כל חולה מצוי לפנינו, ודלא כדברי הנוב"י. יתרה מזו, יעויין בחזון איש (אבלות סי' רח ס"ק ז) שדן בדברי הנוב"י ומחדש שאף לדעתו אין צורך שיהיה החולה מצוי לפנינו עתה ממש, אלא כל שמצוי הדבר שימצא חולה כזה ומדובר במחלה נפוצה נחשב הדבר להצלת נפשות, ודימה זאת שם לנכרים שצרו על עיירות ישראל שנחשב הדבר לסכנת הכלל כולו אף שעתה אינם צרים אלא על עיר אחת כיון שדרך המלחמות להתפשט הלאה לפנים הארץ. וא"כ לדבריו ודאי שייכת סברא זו גם בנידון דידן דודאי מצוי הדבר בכל עת שמועילה ישיבתם של יהודים אלו להצלת הכלל כולו. וממילא סרה מאליה גם קושית המחנה חיים, דלסברת החזון איש גם הנוב"י לא אסר בגוונא שמצוי הדבר שיבוא הדבר לידי הצלת נפשות.

סתירת דברי השולחן ערוך בזה בדעת השולחן ערוך בזה יש לדון, דבבית יוסף או"ח סי' שכח כתב בשם רבינו ירוחם: יש מי שכתב, שכל דבר שאין בו סכנה עתה אע"פ שיוכל לבוא לידי סכנה אין מחללין אלא שבות דרבנן אבל לא איסור דאוריתא. והיינו, דאף דקימ"ל דמחללין שבת אפי' על ספק פקוח נפש ואפי'בספק רחוק, מ"מ זהו דוקא כאשר הספק קיים עתה לפנינו שאפשר שמצבו של חולה זה עתה גובל בפקוח נפש, אבל אם גדר הספק הוא שמא יתדרדר מצבו של החולה ויבוא בעתיד לספק סכנה, אין מתירין לחלל עליו את השבת כיון שעתה אינו מצוי בסכנת נפשות. אולם המגן אברהם שם ס"ק ה ציין לדברי השולחן ערוך סי' תריח סעי' א שכתב: חולה שצריך לאכול, אם יש שם רופא בקי אפי' עכו"ם שאומר שאם לא יאכל יכבד עליו חוליו ויסתכן מאכילין אותו על פיו. ומשמע, דאף שעתה אינו נחשב חולה שיש בו סכנה כיון שאם ימנע מאכילה יתכן שיבוא לידי כך בעתיד מאכילין אותו כבר עתה מדין פקו"נ. ומבואר לכאורה שלהלכה לא הכריע השולחן ערוך כדברי רבינו ירוחם, ותמה שם המג"א על הע"ש שהביא דברי רבינו ירוחם להלכה.

חילוק בזה בין סכנה המצויה עתה בפנינו לבין סכנה העתידה לבוא ולענ"ד נראה שאין כל סתירה בין הדברים לכאורה, דבסי' שכח מדובר שהמחלה מצד עצמה אין בה סכנה כעת אלא שיש לחוש שמא תחמיר במשך הזמן, וע"כ פסק בזה השו"ע כדברי רבינו ירוחם שאין להתיר בכה"ג לחלל עליו את השבת, אבל גבי אכילה ביוה"כ הרי ההמנעות מאכילה אינה מכבידה את מחלתו אלא להיפך, מחמת חומר מחלתו יש לחוש שאם לא יאכל יקשה על גופו להתמודד עם המחלה שלוקה בה כבר עתה ויבוא לידי סכנה. א"כ המחלה המסכנת את גופו נמצאת כבר עתה לפנינו אלא שאם יאכל ויחזק את גופו יוכל להתגבר עליה, ואם ימנע מאכילה יבוא לידי סכנה מחמת מחלה זו הקיימת בו עתה. ואם כנים אנו בחילוק זה מצינו מקור גדול לדברי הנוב"י והחת"ס בדברי השו"ע, והיינו שבפקו"נ עתידי אין להתיר לעבור על איסורי תורה ושלא כהבנת המג"א דהשו"ע הכריע שלא כדברי רבינו ירוחם. נמצא להלכה שחיוב ודאי ליכא בכה"ג לסכן נפשו להצלת חבירו, והאם יש בכך משום מידת חסידות בפשטות נתון הדבר במחלוקת אחרונים, מלבד שיטת החזון איש דנקט שכאשר מצוי הדבר שינצלו עי"כ נפשות גם הנוב"י מודה דשרי. סניף נוסף להקל בזה ולהתיר את ישיבת אזורי יש"ע י"ל עפ"ד ס' עמודי אור סי' צו שמחדש, שמה שאמרו הפוסקים שאין חיוב לאדם להכניס עצמו בספק סכנה להצלת חבירו הוא דוקא כאשר עי"כ יתכן שלא יצליח להצילו, אבל אם ודאי הוא שיציל את את חבירו ממיתה אלא שספק הוא שמא ימות הוא תחתיו, חייב הוא לסכן עצמו כדי להצילו! ואכן כדבריו מדוייק היטב בדברי הב"ח הנ"ל עיי"ש. וא"כ, אף שרוב הפוסקים לא הזכירו חילוק זה מ"מ יש בזה סניף להקל לכה"פ משום מידת חסידות אחר שיש בזה צורך רבים.

ענף ט איסור יציאה מא"י לחו"ל

גדרי איסור יציאה מן הארץ לחו"ל בביאור גדרי הלכה זו יש לדון בכמה נושאים: א. האם איסור זה נאמר דוקא כאשר דעתו להשתקע בחו"ל או גם כשדעתו לחזור. ב. באלו מקרים הותרה היציאה מן הארץ ובאלו אסורה. ג. טעם האיסור. ד. מקורו. ובהקדם ביאור ענינים אלו יש להציע את סוגיות הש"ס בענין זה: בגמ' ב"ב צא א איתא: אין יוצאין מן הארץ לחו"ל אא"כ עמדו סאתיים בסלע. א"ר שמעון: אימתי, בזמן שאינו מוצא ליקח, אבל בזמן שמוצא ליקח אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא. וכן היה רשב"י אומר: אלימלך מחלון וכליון גדולי הדור היו, ומפני מה נענשו, מפני שיצאו מן הארץ לחו"ל. ועפ"ד אלו פסק הרמב"ם הלכה זו בהל' מלכים פ"ה ה"ט עיי"ש. ובתוס' שם ד"ה אימתי הקשו: "תימה, אם אינו מוצא ליקח אפי' אלף סאה בסלע מה יעשה כיון שאינו מוצא ליקח", והניחו בקושיא. ובכס"מ ע"ד הרמב"ם שם כתב, שאין כונת הגמ' לדון בדינו של אדם שאינו מוצא פרנסתו בא"י כלל, שא"כ ודאי צדקו דברי התוס' דבכל גווני מותר לו לצאת מן הארץ ואפי' לא נתיקרה המחיה כלל, אלא איירי בגוונא שמוצא מחיתו בדוחק, ואמרו שעד שיעור זה מוטל עליו לדחוק עצמו ובלבד שלא יצא לחו"ל, אבל אם נתיקרה יותר מותר.

שיטת הרמב"ם בזה ז"ל הרמב"ם שם: אסור לצאת מא"י לחו"ל לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מיד הגויים, ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה. אבל לשכון בחו"ל אסור אא"כ חזק שם הרעב עד שנעשה שווה דינר בשני דינרים. ומקור לדבריו שאכן לצורך ענינים אלו מותר לצאת מן הארץ לחו"ל מצא הרמב"ם בדברי הגמ' בע"ז יג א – תניא: ואם היה כהן, מיטמא בחו"ל לדון ולערער עם הגויים וללמוד תורה ולישא אשה. ויותר מזה מבואר שם, דללמוד תורה שרי לצאת לחו"ל אף אם יש לו מקום ללמוד בא"י, "שלא מן הכל זוכה אדם ללמוד תורה". ולמד הרמב"ם, שאם הותר לכהן לצאת לצורך ענינים אלו לחו"ל אף שמלבד שיוצא מא"י גם מיטמא בטומאת א"י העמים, כ"ש שמותר הדבר לשאר ישראל. אלא שלמד הרמב"ם שאף לצורך ענינים אלו לא הותר לעקור דירתו מא"י לגמרי, אלא שרי רק כאשר דעתו לחזור לארץ אחר גמר הענין, מלבד היוצא מן הארץ מחמת הרעב שא"צ לשוב לא"י ומותר לעקור דירתו לחו"ל לגמרי.

דין יציאה מן הארץ לצורך קיום שאר מצוות נחלקו הראשונים, האם רק לצורך מצוות אלו – לישא אשה וללמוד תורה הותרה היציאה מן הארץ לחו"ל, או שמא כל המצוות שוות בזה להיתרא. דעת התוס' בע"ז שם ד"ה ללמוד תורה, שדוקא לגבי מצוות אלו התירו את היציאה לחו"ל, לפי שגדול תלמוד המביא לידי מעשה, ואף הנישואין הן תכלית הבריאה דלא תוהו בראה שבת יצרה, אבל לצורך קיום שאר המצוות לא התירו. אלא שציינו שם התוס' דהשאילתות (מצוה קג) פליג ונקט להיפך, שמצוות אלו הן הקלות ביותר, ואם התירו במצוות אלו כ"ש דשרי לקיום שאר מצוות. ובשאילת שלום שם פי' דבריו, דכוונתו לומר, דכיון שלצורך שתי מצוות אלו התירו גם כאשר יכול לקיימן בא"י דלא מן הכל זוכה אדם ללמוד תורה ואף לא הצריכוהו לישא אשה שאינה הוגנת בעיניו לכן נחשבות הן למצוות קלות, שהרי מחמת עצם קיום המצוה יכול היה לקיימן גם בלא שיצא לחו"ל, וע"כ נקט שאם התירו לצורך זה כ"ש שהתירו לקיום שאר מצוות. ומפורשים הדברים כבר בתוס' בכורות כט א ד"ה היכי עיי"ש. בדעת הרמב"ם בזה רבה המבוכה, דמפשטות לשונו בהל' מלכים משמע כדברי התוס' שרק לצורך ת"ת ונישואין התירו לצאת לחו"ל, וכן נקט בדעתו השדי חמד (מערכת א"י), אולם בהל' אבל פ"ג הי"ד) גבי טומאת כהן בבית הפרס שזהו המקור להלכה זו כמבואר לעיל, כתב הרמב"ם: מותר לכהן להטמא בבית הפרס או בחו"ל לדבר מצוה בזמן שאין שם דרך אלא היא, כגון שהלך לישא אשה או ללמוד תורה. ומשמע שלכל דבר מצוה התירו ומצוות אלו אינן אלא לדוגמה בעלמא לחדש בהן כנ"ל שאפי' היה מוצא לקיימן בארץ רשאי לצאת לחו"ל. ואכן המגן אברהם (או"ח סי' תקלא ס"ק ה) מתקשה בדברי הרמב"ם, אם אכן לא התירו יציאה מן הארץ אלא לצורך שתי מצוות אלו מפני מה התירו לצאת ממנה לצורך סחורה, ואין לומר דהוי כפיקוח נפש, שהרי מדברי הרמ"א באו"ח סי' רמח מוכח להדיא שאפי' יש לו פרנסתו בשפע אלא שחפץ בהרווחה יתירה ג"כ מותר לצאת לחו"ל (ראה מחה"ש שם סי' תקלא). וע"כ צ"ל דלא התירו רק לצורך מצוות אלו אלא כל המצוות בכלל ואפי' מצוה קלה כראיית פני חבירו וכדו', וממילא סחורה נמי מצוה היא, ולדבריו יתישבו שפיר דברי הרמב"ם בהל' אבל. אבל לפירושו של השד"ח בדעת הרמב"ם יש לעיין כיצד יכלכל לשונו של הרמב"ם שם.

גדר היתר היציאה מן הארץ לצורך סחורה יתירה מזו יש לעיין מה יענה השד"ח לקושיתו של המג"א מפני מה התירו יציאה לצורך סחורה מאי שנא משאר מצוות שלא התירו לצאת מן הארץ לצורך קיומן. והשד"ח אינו יחיד בהבנה זו דיעויין בתשב"ץ סי' רפח שהאריך לדון האם מותר לצאת מא"י לצורך קיום מצות כיבוד אב ורבים החמירו בזה, ומשמע שלא התיר בקל את היציאה לצורך מצוה ושלא כמג"א שהתיר אפי' לראיית פני חבירו. המהריט"ץ (ח"א סי' פה) מקשה, דהנה המקור לדברי הרמב"ם שמותר לצאת מן הארץ לצורך סחורה הוא מדברי הירושלמי סו"פ חלק, אבל מהשמטת הבבלי להיתר זה נראה דפליג, ומדוע הניח הרמב"ם שיטת הבבלי ופסק כירושלמי. עוד הקשה, הרי מלשון הרמב"ם שמונה מצוות אלו בדוקא משמע דפסק כבבלי (וכדיוקו של השד"ח לעיל), וא"כ מתעצמת הקושיא היאך התיר יציאה לצורך סחורה. ומחמת קושיות אלו מחדש המהריט"ץ שגם הבבלי מודה בזה לירושלמי שמותר לצאת מן הארץ לחו"ל לצורך סחורה ולשאר מצוות, אלא שהבבלי דן בכהן ולגביו אכן התירו טומאת ארץ העמים רק לצורך נישואין ות"ת, אבל בישראל שכל איסורו הוא רק מחמת עצם היציאה מא"י אה"נ דלכל המצוות שרי. אלא שדבריו דחוקים לכאורה, שהרי חילוק זה היה לרמב"ם לומר בפירוש, וברמב"ם לא רק שסתם אלא גם משמע להיפך וכמו שציינו לעיל, דבהל' אבל שדן גבי כהן משמע מלשונו שלכל המצוות הותר לצאת מן הארץ לחו"ל על אף שהוזהר מלהטמא בטומאת ארץ העמים, ואילו בהל' מלכים שדן גבי ישראל משמע להיפך וזהו היפך הדברים.

יסוד ומקור ההיתר שביציאה ע"מ לחזור וכדי לבאר הלכה זו יש לפרש הלכה נוספת שכתב שם הרמב"ם, דהא דהתירו לצאת לחו"ל לצורך ת"ת ונישואין הוא דוקא כשדעתו לחזור אחר גמר קיום מצותו. ובאחרונים דנו, מנין למד הרמב"ם שרק לצורך מצוה מותר כשדעתו לחזור, שמא אם דעתו לחזור אינו נחשב כלל שעוקר דירתו מא"י ומותר בלאו הכי. דמסוגית הגמ' בע"ז אין להוכיח שאסור לצאת מן הארץ כשדעתו לחזור, דשם איירי בכהן שהוזהר מלהטמא בטומאת ארץ העמים ולדידו ודאי אין כל היתר לצאת לזמן מוגבל שהרי מיד ביציאתו נטמא. ומסוגית הגמ' בב"ב ודאי אין ללמוד כן, שהרי שם נלמדה הלכה זו מהמעשה במחלון וכליון והם הרי עקרו דירתם לגמרי, ומנין נלמד לאסור גם ביוצא שדעתו לחזור. ובכס"מ שם כתב, דהרמב"ם למד דבריו מסוגית הגמ' בשלהי מסכתא כתובות (קיא א), גבי "ההוא גברא דנפלה ליה יבמה ביה חוזאה, אתא לקמיה דרבי חנינא א"ל מהו למיחת וליבמה, א"ל אחיו נשא גויה ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו". ומבואר שם לכאורה שאפי' כדי לישא אשה אסור היה לאותו המת לירד לחו"ל, והוקשה לרמב"ם היאך יתישבו הדברים עם הסוגיא דע"ז שהתירו לצאת מן הארץ לחו"ל לצורך נישואין, ועפ"ז יסד הרמב"ם שיש לחלק אם דעתו לחזור או לא, דבכתובות איירי שיצא ולא היתה דעתו לחזור, וע"כ אמרו שאסור היה לו הדבר, אבל בע"ז איירי שדעתו לשוב לא"י אחר גמר קיום המצוה. ועפ"ז פסק המג"א הנ"ל דאפי' דעתו לחזור לא התירו אלא לצורך מצוה, אבל לטיול בעלמא אסור לצאת אפי' דעתו לחזור. חזינן מדברי הרמב"ם שג' דרגות יש בדבר: לירד ע"מ להשתקע מותר רק בשעת הרעב, לירד ע"מ לחזור מותר אפי' לצורך מצוה (אלא שנחלקו הפוסקים האם לכל המצוות מותר או רק נישואין ות"ת), ולדבר הרשות אסור לגמרי.

ג' דרגות בעקירת הדירה מן הארץ לחו"ל ועל דרך זה נראה לפרש, דלעולם סבר הרמב"ם שרק לצורך נישואין ות"ת התירו לצאת מן הארץ, אבל לצורך שאר מצוות לא התירו אפי' כשדעתו לחזור, אלא שג' דרגות יש באופן היציאה מן הארץ: א. יציאה ע"מ להשתקע. ב. יציאה ע"מ לדור זמן מסויים בחו"ל אלא שדעתו לחזור אח"כ לא"י שזה הותר רק לנישואין ות"ת. ג. יציאה שלא ע"מ לדור בחו"ל אפי' זמן מוגבל אלא לצורך קיום מסחרו ביצוא ויבוא של סחורות וכדו' שאינו קובע דירתו במקום מסויים אפי' לזמן אלא משתכן באורח ארעי לזמן ידוע מראש. והיינו, דלצורך ת"ת לא איירי ביציאה לעשיית מעשה מסויים לזמן מוגדר אלא שכוונתו לעת עתה להשתכן שם עד שיחוש שכבר מילא כרסו בש"ס ופוסקים, וכן לנישואין אינו יודע אימתי תזדמן לו שם אשה הוגנת אלא שעוקר דירתו לעת עתה וחי שם כדרך בני חו"ל עד שתזדמן לו, אבל היוצא לסחורה עיקר דירתו גם עתה אינה אלא בארץ ישראל. ואפשר דסבר הרמב"ם דיציאה זו שאין כוונתו לדור שם אפי' זמן מועט ומשתכן באכסניא של עוברי אורח ומעט מטלטליו ארוזים בצרורו, אין בה איסור כלל, ולפיכך התיר לצאת מן הארץ לצורך סחורה. וממילא סרה תלונת המג"א מעליו, דיסוד ההיתר בסחורה אינו מחמת המצוה שבדבר, אלא שאופן כזה של יציאה כלל לא אסרו חכמים. ואם כנים אנו בדברים אלו מקור גדול מצינו למקילים לצאת מן הארץ לחו"ל לצורך טיול שאסר המג"א, שהרי אופן היציאה לטיול אינו מהווה עקירת הדירה מא"י אפי' לא באופן ארעי ולפיכך אין בו כל איסור, ולכאורה מוכרחים הדברים לשיטת השד"ח דלעיל דנקט שלצורך מצוה לא התיר הרמב"ם לצאת ואפ"ה התיר לצורך סחורה אף שאינה אלא להרווחה בעלמא. והנה אף שמחמת סברא זו לבד קשה היה לסמוך ולהקל בזה לדינא, מ"מ אחר שמצינו מקורות נוספים להתיר יציאה מן הארץ אף לדבר הרשות וכפי שיתבאר להלן יש בסברא זו כדי נתינת טעם.

שיטת הגר"א בהלכה זו הגר"א בסי' תקלא נקט שעצם איסור היציאה מן הארץ נתון במחלוקת הבבלי וירושלמי, וציין שלדעת הירושלמי נאמר איסור זה רק לגבי כהן שנאסר להטמא בטומאת ארץ העמים, אבל ישראל רשאי לצאת גם לדבר הרשות.

שיטת השלטי גבורים וסיעתו ביוצא ודעתו לחזור השלטי גבורים (שבועות ח א מדפי הרי"ף)דן בשאלה האם יש מצוה בעליה לא"י כשדעתו לחזור (ראה ענף ה), ובתוך דבריו שם כתב: אפי' למ"ד דהאידנא מצוה לילך לא"י, היינו דוקא בהליכה ע"מ לדור בה, אבל ההליכה ע"מ לצאת אינה מצוה, דכי היכי דהיציאה ע"מ לשוב אינה עבירה כך ההליכה ע"מ לשוב אינה מצוה, דעיקר ההליכה והיציאה תלוי בדירה. ע"כ. הרי לן להדיא מדבריו, שהיציאה ע"מ לחזור אין בה עבירה כלל, ונימק דבריו ממש כעין הסברא דלעיל שיסוד האיסור הוא בכך שעוקר דירתו מא"י ולא מעשה היציאה לכשלעצמו. ולדברינו גם הרמב"ם יודה לזה, אלא שהרמב"ם נקט שעקירת הדירה באופן זמני נמי אסירא ורק לסחורה או לטיול שרי, והשלטי גבורים למד שגם עקירה זמנית אינה נחשבת עקירה. כמו"כ יעויין בשד"ח שם שהביא משו"ת שדה הארץ שהתיר לצאת מא"י אפי' לדבר הרשות כל שדעתו לחזור, אלא שתמה ע"ד מדברי הרמב"ם שהתיר רק לצורך מצוה, ולדברינו י"ל דאף שדה הארץ לא התיר כשעוקר דירתו לשם אלא לצורך טיול וכדו' ובזה אף הרמב"ם מודה דשרי. בסוגית הגמ' בקידושין לא ב איתא: רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה וכו' שבקה ואזל לארעא דישראל, שמע דקא אזלא אבתריה, אתא לקמיה דרבי יוחנן א"ל: מהו לצאת מא"י לחו"ל, א"ל אסור, לקראת אמא, א"ל איני יודע וכו' עכ"ל הגמ' שם. ולכאורה לפי פשוטם של דברים מבואר בזה שאסור לצאת מ"י אפי' דעתו לחזור מיד, שהרי כונת רב אסי היתה רק לצאת לקראת אמו וללוותה בדרכה לביתו שבא"י ואפ"ה סבר רבי יוחנן דאסור ואף מחמת המצוה נסתפק אי שרינן, וצ"ע היאך יתישבו הדברים עם שיטתו של השלט"ג הנ"ל. ואף לדברינו קשה, שהרי אם לסחורה התירו כ"ש שלצורך לויה גרידא שרי. אלא דהמהרי"ט שם כבר עמד בקושיא זו והאריך להוכיח דמחמת האיסור לצאת מן הארץ לחו"ל פשיטא דאין לחוש אלא דרב אסי כהן היה ומשום טומאת ארץ העמים פשיטא דאסור לצאת אף כשדעתו לחזור שהרי נטמא מיד ביציאתו. ובשד"ח מערכת א"י למד בדעתו דפליג על הרמב"ם ונקט כשלטי גבורים דאין כל איסור ביציאה כשדעתו לחזור, אמנם לדברינו אפשר דאין זה מוכרח כ"כ, דאפשר דיציאה כזו שאינה על דעת להשתקע אפי' לזמן קצר אין בה כל איסור לכו"ע. יעויין במנחת חינוך (מצוה ריב) שהקשה לשיטת התוס' בע"ז וסיעתם דנקטי שרק לצורך ת"ת ונישואין מותר לצאת מא"י מסוגית הגמ' בקידושין הנ"ל דמוכח דשרי לצאת מן הארץ גם לצורך קיום מצות כיבוד אב ואם, ולפ"ד י"ל דלא קשיא מידי, דאפשר דהטעם שהתירו שם אינו מחמת שאיסור יציאה מא"י נדחה מפני כיבוד אב ואם, אלא דכיון שכל כונתו לא היתה אלא לצאת לקראת אמו ומיד לשוב לא"י אין כאן עקירת הדירה כלל ואפי לא לזמן קצר, וממילא לא הוי כלל בכלל האיסור ולכך שרי, ודוק'.

ביאור פלוגתת התוס' והשאילתות ובעיקר ביאור מחלוקת התוס' והשאילתות י"ל שנחלקו בגדר היתר היציאה מא"י לצורך דבר מצוה, התוס' נקטו שזהו כעין "דחויה" – כלומר, שקיום המצוה המוטלת עליו בחו"ל דוחה לזמן מה את חובת הישיבה בארץ ישראל. וטעם הדבר, דכיון שאינו עוקר דירתו לגמרי ודעתו לחזור איסורו קיל טפי וקיום המצוה האחרת דוחה אותו. ומשום כך סברו דדוקא מצוות חמורות כת"ת ונישואין יש בכוחם לדחות קיום מצוה זו של ישוב א"י, אבל שאר המצוות אינם דוחות מצוה זו דמאי אולמיה האי מהאי. אבל השאילתות למד שיסוד ההיתר לצאת מא"י לצורך קיום מצוה אינו מחמת שמצות ישוב הארץ נדחית מפני המצוה המוטלת עליו בחו"ל, דלעולם אין כל מצוה נדחית מפני חברתה, אלא דבכהאי גוונא שיוצא לדבר מצוה לא נאמר כלל איסור זה. והיינו, משום דמעיקר הדין אינו אסור לצאת אלא כשעוקר דירתו לגמרי אבל כשדעתו לחזור שורת הדין דשרי לצאת שהרי עדין מקום קביעותו הוא בא"י, אלא שאעפ"כ אסרוהו חכמים לצאת גם בכהאי גוונא לדבר הרשות לפי שנראה כמבעט ח"ו בקיום מצות ישוב הארץ ומבכר תענוגות העולם על פני חמדתה, וממילא כשיוצא לדבר מצוה שלא שייך טעם זה כיון שדעתו לחזור ליכא איסורא כלל. ולפיכך אין חילוק בזה בין ת"ת לשאר מצוות.

ביאור עפ"ז בדברי המג"א בגדר יציאה לדבר מצוה ובזה יבוארו דברי המג"א הנ"ל דפי' שיסוד היתר היציאה לסחורה הוא משום דחשיב כיציאה לדבר מצוה וציין לדברי הרמ"א בסי' רמח שגם יציאה כדי לראות את חבירו חשיבא כיציאה לדבר מצוה אף שאינה מצוה גמורה, והיינו משום שיסוד ההיתר אינו מחמת שקיום מצוה זו דוחה מצות ישוב א"י דהיאך יתכן שרצונו לראות את חבירו ידחה קיום מצוה המפורשת בתורה, אלא דבכהאי גוונא שיוצא לצורך אינו נראה כמבעט במצוה ושרי כשדעתו לחזור. (וכשאינו קובע כלל דירתו בחו"ל י"ל דמעקרא לא אסרו וכדלעיל).

יציאה מא"י לצורך השתטחות על קברי צדיקים השד"ח (מערכת א"י) דן האם מותר לצאת מא"י לחו"ל כדי להשתטח על קברי צדיקים, והאריך שם בהוכחות שתועלת מרובה יש בהשתטחות על קבריהם, ונקט משום כך דחשיב כיציאה לדבר מצוה ושרי. ורבים נתקשו בדבריו מה הועיל בראיותיו בדבר התועלת שבהשתטחות על קברי צדיקים הרי גם אם תועלת מרובה יש בכך אין בכך כל הוכחה שגם מצוה יש בדבר. אמנם לפ"ד המג"א אתי שפיר, דכמו שהתירו לצאת לראות פני חבירו אף שאינה מצוה גמורה גכך יש להתיר יציאה זו שתועלתה מרובה, ויסוד ההיתר הוא כדלעיל, שכאשר יוצא לצורך מה אין בכך זלזול ח"ו במצות ישיבת הארץ. יש שעוררו דכיון שגם בא"י מצויים קברי צדיקים רבים למן ימי האבות הק' ועד ימינו אנו א"כ יכול הוא לזכות בתועלת זו גם בא"י ומהיכי תיתי נתירו לצאת לחו"ל, דדוקא גבי ת"ת אמרו דלא מכל אחד זוכה ללמוד ולא בשאר המצוות, מיהו אין זו טענה כ"כ, דמן הסתם עיקר התועלת שבדבר הוא בהתעוררות ליבו לתפילה באותו המקום וזהו דבר התלוי במשיכת הלב, ובפרט אם חש קצת כתלמיד אצל אותו צדיק דודאי שרי בכהאי גוונא. ולדברינו לעיל דיציאה לצורך טיול מותרת כ"ש שמותר לצאת להשתטח על קברי הצדיקים שבחו"ל. ולענין הלכה, ראה תשובת מנחת יצחק ח"ג סי' כו שנהגו העולם להקל ביציאה לחו"ל, ובי' טעמם עפ"ד המג"א הנ"ל דפעמים רבות צורך יש בדבר לישוב הדעת ומנוחת הנפש או לביקור קרובי משפחה שלהדיא התיר המג"א, אלא שנזהר שם מלהכריע בדבר אחר שהתשב"ץ ועוד מגדולי הפוסקים התירו לצאת רק לצורך מצוה, עיי"ש. לעומת זאת האגרות משה (יו"ד ח"א סי' רמט) דקדק לשון השו"ע יו"ד סי' שעב דמשמע שאינו מתיר לצאת לחו"ל אלא לצורך ת"ת ונישואין בלבד ולא לשאר מצוות, דהשו"ע שם העתיק את לשון הרמב"ם הנ"ל בהל' אבל והשמיט מלשונו תיבות "לדבר מצוה", ומשמע שאינו מתיר לצאת לכל דבר מצוה אלא לקיום מצוות אלו בלבד. ורק לצורך מצות ניחום אבלים התיר השו"ע שם משום דגדול כבוד הבריות יותר משאר מצוות, ויותר מזה כתב שם שגם גבי ניחום אבלים לא התירו מחמת המצוה שיש בדבר, דמחמת מצוה זו לחוד לא נתיר איסורי תורה - ד"אתה והוא חייבים בכבודי", ואפי' השאילתות שהתיר יציאה לחו"ל לדבר מצוה לא יתיר לצורך מצוה הנובעת מהצורך לכבד את הבריות, שהרי כבוד שמים עדיף טפי, אלא דכבוד הבריות גופא יש בו כדי לדחות מצוה ולא מחמת המצוה שיש בדבר! ועפ"ז מסיק שם, דאסור לצאת מא"י אפי' לדבר מצוה מלבד נישואין ת"ת וכבוד הבריות. המשנ"ב סי' תקלא ס"ק יד מכריע בזה כדעת המג"א, ומ"מ הראנו פנים לומר דהמיקל לצאת אפי' לצורך טיול בעלמא יש לו על מה לסמוך.

יציאה מא"י מחמת הרעב – לזמן מוגבל ולצמיתות ולהשלמת הענין ראוי לציין לדברי הרמב"ם שם בסוף דבריו, גבי ההיתר לעקור דירתו מא"י מפני הרעב: ואע"פ שמותר לצאת אין זו מידת חסידות, שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו ומפני צרה גדולה יצאו, ונתחייבו כליה למקום. ויש שהקשו, הרי מצינו באברהם אבינו שיצא מא"י מפני הרעב, ואם משום מידת חסידות אין לצאת אפי' בכה"ג היאך נהג כן. ויש שרצו לפרש, שבאותה שעה טרם נתקדשה הארץ, דקדושת הארץ חלה רק אחר שאמר הקב"ה לאברהם "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה". אולם באופן פשוט יותר נראה לפרש שכה כבד היה אז הרעב בארץ שכלל לא היתה לו האפשרות לקיים דירתו בה ומשום פיקוח נפש ירד מצרימה. באופן אחר י"ל, דהנה המדקדק בדברי הרמב"ם ימצא שלא אמר כן אלא גבי ההיתר המיוחד שיש ברעב לעקור מארץ ישראל לצמיתות וכמו שהארכנו בזה לעיל, שכן רק בכה"ג יש לקיים ראיתו ממחלון וכליון שהרי הם עקרו דירתם מא"י לגמרי, וא"כ אפשר דבכל שאר האופנים שהותר לצאת מן הארץ לזמן מוגבל אין אפי' מידת חסידות בשהייתו בה, ובפרט לפמש"נ דמעיקר הדין אין יסוד לאסור יציאה ע"מ לחזור והטעם שאסרו הוא רק מחמת הזלזול שבישיבתה, א"כ אברהם אבינו שהיה דעתו לחזור עם תום הרעב בארץ לא היה לו להמנע מיציאתו אפי' משום מידת חסידות, ופשוט. אמנם בספרי פ' ראה משמע קצת לא כדברינו, שם מובא המעשה בהנהו תנאי שהיו הולכין לנציבין לקבל תורה מרבי יהודה בן בתירא וכשהגיעו לצידון ועלו בזכרונום מעלותיה של א"י קרעו בגדיהם ושבו לאחוריהם, ואם כדברינו שכשיוצאים לת"ת ודעתם לחזור א"צ להשאר בא"י אפי' משום מישדת חסידות מדוע חזרו לאחוריהם הרי ת"ת דחו"ל עדיף בכהאי גוונא (ובפרט לפי מה שדקדקנו משם לעיל ענף א שחזרו מחמת המצוה ולא מחמת מעלותיה של א"י עיי"ש), אלא שקשה ללמוד הלכה מן המעשה.

נספחים א איסור הוצאת ספרים מא"י בירושלמי פ' זה בורר ה"ט איתא: כתב רבי לעזר, לירתוהי ספרים שזכת בהן א"י אין מוציאין אותם חו"ל. רבי ניסי בשם רבי לעזר, אם כתב ע"מ להוציא – מוציא. ע"כ. והיינו, שמשום ישוב א"י אסרו להוציא ממנה ספרים לחו"ל שמא יחסרו בא"י ונמצא חסרון בישובה. ובס' הלכות קטנות סי' קפז מסופק האם הלכה זו נאמרה דוקא בספרי תורה או שמא בכל ספרי הקודש, ומצדד שם לחלק דכל ספרי הגמרות והמדרשים שדינם כספר תורה לענין מצות כתיבת ספר תורה כמבואר ביו"ד סי' רע הם בכלל האיסור, אבל ספרי המפרשים אינם בכלל ומותר להוציאם לחו"ל. ויש לדון מפני מה לא חששו לאיסור זה ונהגו הכל להוציא ספרים מן הארץ לחו"ל באין פוצה פה. אכן, כבר עמד בשאלה זו בשו"ת חיים שאלח"ב סי' לח אות צה, וכתב, שאיסור זה היה נוהג רק בזמן כתיבת הש"ס ירושלמי שלא היו הספרים מצויים לכל ואם היו מוציאים ספרים מן הארץ לחו"ל היתה הארץ שוממה, אבל כיו שספרים מצויים אין לחוש. הגרי"א הלוי הרצוג בתשובותיו (היכל יצחק או"ח סי' כה) כתב בשם הרידב"ז (בית הרידב"ז סי' מ), שדברי הירושלמי אינם הלכה פסוקה שכן לא הובאו הדברים בספרי הרמב"ם ושו"ע ואף הירושלמי הביא זאת כמנהג בעלמא. אכן בס' פאת השולחן סי' ב סעי' כג הביא הלכה זו בשם העיטור שנקט כן לדינא, ומ"מ מסקנת הגריא"ה שם דסמכינן להקל כיום דשכיחי ספרים, ומ"מ טוב להתנות בשעת הכתיבה שדעתו להוציא לחו"ל. ונראה שבספרי הדפוס שמדפיסים מעקרא אלפים רבים כדי להפיצם בכל אתר ואתר נחשב הדבר כהתנייה מפורשת ומותר להותיאם לחו"ל בשופי.

ב ישוב ירושלים עיה"ק בגמ' כתובות קי ב שנינו: הכל מעלין לירושלים. והיינו שמחמת קדושת ירושלים וגודל מעלת ישיבתה יש ביד האיש לכפות את אשתו לעלות עמו לדור בירושלים. ויש לדון בטעם הדבר, האם זהו מחמת המצוות המיוחדות לה – באכילת מעשר שני ומיני הקרבנות, וממילא כיום שמצוות אלו אינם נוהגות לא שייכא הלכתא דא, או שמא הלכה זו נובעת מקדושת הארץ ונוהגת גם כיום. וראה בזה באריכות רבה בתשו' חת"ס יו"ד סי' רלג, רלד, שנחלק בזה עם גאון דורו הג"ר זלמן מרגליות, וטען דמצות ישיבת ירושלים נובעת מעוצם קדושתה ולא מדיניה והלכותיה, וע"כ גם כיון שבטלו קרבנות ולדעת מקצת ראשונים העולה להר הבית אינו בהכרת מ"מ עצם קדושתה בהיותה שער השמים ומקור השפע הרוחני והגשמי לעולם כולו לא בטלה, ומצוה רבתא היא לדור בה למי שיכול, וכתב עפ"ז להקדים בנתינת הצדקה את עניי ירושלים שזכות זו בידם על פני שאר עניי א"י. ומקור לדבריו מצינו גם בדברי תרוה"ד (פסקים פח), שכתב דמצות הדיורים בירושלים גם בזה"ז עדיפה על שאר חלקי א"י.

גבולותיה של ירושלים ויש לדון לפי"ז איזה מקום נתקדש בקדושת ירושלים לענין מצוה זו, האם דוקא ירושלים שבין החומות או שמא גם העיר החדשה בכלל. ויעויין בבכורי יעקב סי' תרנח דנקיט שם לשיטת הרמב"ם דמצות נטילת לולב נוהגת בירושלים כל שבעה ולא רק במקדש, דכל ירושלים בכלל, אלא שציין שם לדברי הרדב"ז שהעיד שקבלה בידו ששכונת היהודים לא נתקדשה בקדושת ירושלים, ורק המקום הסמוך למקדש ממש כרחבת הכותל המערבי וכדו' יש בה משום קדושת ירושלים לענין לולב. אכן בפשטות נראה שהעיר החדשה אינה בכלל, דז"ל הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ו הי"א:ע"פ סוגית הגמ' פ"ב דשבועות: אין מוסיפין על העיר או על העזרות אלא ע"פ מלך וע"פ נביא ובאורים ותומים וע"פ סנהדרין של עא זקנים. וכיצד מוסיפין על העיר, עושים בי"ד שתי תודות וכו' ועומדים בכינורות ונבלים וכו', ואוכלים שם לחם תודה אחת וכו' עיי"ש. הרי שלקידוש ירושלים יש לקיים הליך מסויים ואין היא מתקדשת מאליה. מיהו עדיין י"ל בדוחק שיש מצוה בעצם הסמיכות למקום המקדש ולא רק מחמת קדושת העיר וצ"ע.