ביעור פירות שביעית

מקורות
משנה:	משנה
בבלי:	בבלי
ירושלמי:	ירושלמי
רמב"ם:	רמב"ם

מה הוא ביעור פירות שביעית, מה הוא מקורו, כיצד הוא נעשה ומה תוקפו.

מקור הדין ויסודו

במשנה נחלקו תנאים כיצד יש לנהוג במקרה בו אדם כבש שלוש מיני כבשים בחבית אחת. בספרא סמכו את דין המשנה הזו אל מדרש הפסוק "מן השדה תאכלו את תבואתה" : רק כאשר ניתן לאכול מן השדה - מותר לאכול בכלל. עוד למדו שם שדין הביעור חל גם על בהמה, שמהפסוק "ולבהמתך ולחיה" למדו שיש להשוות אכילת חיה לבהמה. לא מבורר בספרא האם יש הבדל בין הזמן שניתן לאכול בו מן השדה לבין זמן שהחיה אוכלת (סדקין חזוא וכו).

מכל מקום, במכילתא הביאו זמן אחד להיתר האכילה: "כל זמן שחיה אוכלת מן השדה", ולאחר מכן יש לכלות מן הבית.

את דרשת הספרא שמגדירה את זמן ההיתר לאכילת בהמה, מביא גם הבבלי, כביאור לחלוקת זמן הביעור לארצות שונות (ראו להלן), וכן מובא גם בירושלמי.

הירושלמי מביא אף את דרשת הספרא המגדירה את זמן הביעור לאכילת אדם כאשר הוא מטעים דין בגדרי הביעור: אוכלין על המופקר, אבל לא על השמור.

יסודו

מתוך המקורות השונים שניתנו לביעור פירות שביעית, ניתן להוציא נפקא מיונת להבנת יסוד הדין. מהמכילתא נראה שהוא קשור להשוויית זמן אכילת אדם לזמן אכילת בהמה, שהרשות לאכול נתונה להם בשווה. מהספרא, לכאורה, נראה שהדבר קשור בהפקר פירות שביעית - הרשות נתונה לאכול רק כאשר ניתן עקרונית לאכול מן השדה. כאשר אין ממין זה בשדה, כל אכילה היא מעין אכילה של סחורה, ואסורה.

במשנה נאמר שהזמן שמוגדר כ"כלה מן השדה", שאחריו יש לבער - מוגדר רק על פי פירות מופקרים, ולא על פי פירות שמורים.

הירושלמי מבאר שהמשנה נשנית על פי שיטת רבי שמעון, שאוכלים מן הבית הבית רק בזמן שיש בשדה. ומדוע לא אוכלים על המופקר? מבאר הירושלמי טעמו: "את הוא שגרמת לה שלא תאכל".

הרמב"ם מבאר במשנה שלא אוכלים על השמור, כיוון שאין החיה אוכלת אלא מן המופקר. נראה מדבריו שיסוד הדין, ומה שקובע את גדר הכילוי להלכה, הוא שיש לאדם רשות לאכול ממין פירות שביעית רק כאשר גם לחיות השדה יש אפשרות לאכול ממין זה. כלומר, יכולת החיה לאכול היא הסיבה להיתר אכילת האדם.

לעומתו, הגר"א ביאר את טעם המשנה על פי הירושלמי, שהשמירה היא שגרמה לגידולים שלא ייאכלו, והזמן הקובע הוא הזמן שבו ראוי היה המין לכלות לולא התערבות האדם. כלומר, יכולת החיה לאכול היא סימן ולא סיבה, הזמן הקובע הוא סיום מחזור גידול הפירות הטבעי.

שיטת רש"י

מדברי רש"י במקומות שונים שנראה שדין הביעור מרכזי ביותר בהלכות השביעית. (רש"י כת"י מו"ק ד א ; פסחים נא ב ; מנחות...)

מדבריו עולה שאיסור סחורה [ראו?] נובע מהצורך לבער את הפירות בזמן ביעורם, וכן איסור ספיחים הוא למעשה איסור הגידולים לאחר זמן הביעור. כבר בפירושו על התורה מפרש רש"י את המילים "תשמטנה ונטשתה" - כשמיטה מעבודה, ונטישה מאכילה לאחר הביעור; כלומר גם מימד ההפקר שבשבייתי קשור בייחוד לביעור. נראה שיש עניין לבער, כלומר לכלות את הפירות לפני זמן כילויים, כלומר בעוד יש עליהם דין שביעית לכל דבר, או אף בשביעית עצמה. [ מקורות, תוס' שבט הלוי פנ"י].

תוקף הדין

כנזכר לעיל, מקור הדין בדרשות, ומשמע בפשטות שזהו דין דאורייתא, וכן משמע מכמה ראשונים ואחרונים שהביאו הדין והדרשה בפשטות, וכן כתבו במפורש רש"י ותוספות והמאירי (יומא פג).

אולם, הרמב"ן הסתפק בדבר וכתב שאפשר שדין ביעור מדרבנן והדרשות אסמכתא מדרבנן.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם סתם בלשונו והביא את דרשת הספרא, ולכאורה נראה שזו דרשה גמורה. אלא שהרמב"ם לא מנה את הביעור במניין המצוות, ולכאורה היה אפשר לומר שלשיטתו אין זה דין דאורייתא, וכך הבין בדעתו הפני יהושע (פסחים נב א). לעומתו, נראה מדברי הר"י פערלא (ביאור לספר המצוות לרס"ג, עשה סא) שהבין שאמנם זהו דין דאורייתא, אך כיוון שנלמד מדרשה אינו נמנה במניין המצוות, לפי השורש השני בהקדמה לספר המצוות [מאמר הרב שמואל].

אמנם, נראה שאף שוודאי זה נכון שדינים הנלמדים מדרשות אינם נמנים במניין המצוות לולא הזכירו חז"ל אותם במפורש כ"גופי תורה" וכדומה, ניתן להציע סיבה אחרת מדוע אין זה נמנה - אפשר לומר שהביעור הוא סניף בחובת ההפקר (ר"י פערלא שם שלא קיבל זאת ברמב"ם).

ניתן להביא חיזוק להיות הדין דאורייתא מדברי הרמב"ם בפירוש משנת "הכובש שלושה כבשים", שם כתב שהלכה כרבן גמליאל כיוון שהוא המחמיר, ומשמע שזה דאורייתא.

"כלה לחיה" - גדר הכילוי הקובע לביעור

"כלה מן השדה/לחיה שבשדה". כך בואר הזמן קובע לביעור בספרא. אך בדרשה זו לא מבואר הגדר המדויק. מה כלה? האם התנאי הוא שיכלו כל המינים כולם, או רק חלקם? ומה נחשב כילוי?

מקורות תנאיים

במכילתא דר"י (מסכתא דכספא פרשה כ) מבואר שלזית יש ביעור לעצמו, ולכרם לעצמו. ובמכילתא דרשב"י (שמות כג,יא) בואר הדבר יותר - שלכל מין ומין יש זמן ביעור בפני עצמו.

במשנה (שביעית ט ה) הובאה מחלוקת תנאים, שממדרשי ההלכה משתמע שהיא יסודית ביותר, שכן גם בספרא וגם במכילתא סמכו משנה זו אל עיקר דרשת דין הביעור (ראו לעיל). במשנה נחלקו תנאים כיצד יש לנהוג כאשר כבשו שלושה מיני ירקות שונים בחבית אחת, והתחילו לכלות מיני הירקות הללו מן השדה: רבי אליעזר אומר "אוכלים על הראשון", רבי יהושע אומר "אף על האחרון", ורבן גמליאל אומר שכל ירק שנכבש מכלים לעצמו בזמן שכלה מינו מן השדה. ובסיפא הובאה דעת רבי שמעון ש"כל ירק - אחד לביעור".

בירושלמי אמרו שרבי אליעזר סובר שהראשון נותן טעם באחרון, ורבי יהושע סובר שהאחרון נותן טעם בראשון. והקשו שם על רבי יהושע - והראשון לא נותן טעם באחרון? כך הגרסה לפנינו, אך מהר"ש והכס"מ עולה שגרסתם הייתה שאף על רבי אליעזר מקשים - מדוע האחרון אינו נותן טעם בראשון?

ביאורי הראשונים למשנה

בביאור משנה זו מצאנו שתי סיעות בראשונים בביאור "אוכלים על הראשון" - המשליך על הבנת המשנה כולה:

שיטה מרכזית בראשונים - "ראשון" - הראשון שמינו כלה מן השדה.

כך ביארו ר"ש (שביעית ט ה), תוספות (פסחים נב א), המאירי (פסחים נב א) ועוד.

רבנו תם (הובא בתוס' פסחים נב; ר"ש על המשנה) - כיוון שסמכו חכמים את המשנה למדרש - ביאר שהתנאים למדו שיטתם ממדרש.

רבי אליעזר למד מהפסוק שטעם אינו כמבוער (כלומר שהייתה הווא אמינא שכיוון שהטעם אין בו ממשות - ייחשב כמבוער ולא יצטרך ביעור), אלא יש נתינת טעם בשאר הירקות, והר"ש כתב בסתם שטעמו ברור שהוא המחמיר. רבי יהושע סובר שהטעם ודאי כמבוער, וכיוון שישנו פסוק לדרשה - נלמד ממנו שהטעם אף מתיר את מה שבלוע בו. כלומר, שאם בלוע טעם של מין שלא כלה מן השדה בתוך מין שלא כלה - גוף מה שכלה מינו מן השדה אינו צריך ביעור כיוון שבלוע בו טעם שלא כלה מינו מן השדה. רבן גמליאל סבר שהטעם הוא כמבוער. והר"ש ביאר אחרת והציע שתי דרכים: א. רבי יהושע סבר שביעית בזה"ז דרבנן. ב. כיוון שהתערבו הכבשים כאחד קודם שהגיעו לידי איסור, הרי הם כמין אחד שלא כלה מינו מן השדה. רבי שמעון סבר שכל הירקות חשובים כמין אחד לעניין ביעור, ורק כאשר כלה הירק האחרון מן השדה צריך לבער הירקות, והציע הר"ש שרבן גמליאל ורבי יהושע סוברים כמותו מדאורייתא אלא שהחמירו מדרבנן, ולכן הקילו תנאים אלו בנתינת טעם.

שיטה בראשונים - "ראשון" - הראשון שנכבש בחבית.

רבנו ניסים (הובא בר"ש על המשנה ובתוס' פסחים נב א ועוד) ביאר שה"ראשון" וה"אחרון" אמורים ביחס לסדר הכבישה בחבית. וכן נראה פירוש הרמב"ם והראב"ד (שמיטה ויובל ז ו ; דרך אמונה בביאור ההלכה), וכן הוא בפירוש המיוחס לר"ש על תורת כהנים.

שיטתם, על פי הירושלמי, שרבי אליעזר סבור שהראשון שנכבש בחבית נותן טעם באחרים, ורבי יהושע סובר שהאחרון שנכבש נותן את הטעם בכולם. רבן גמליאל סובר שהטעם כמבוער, ולכן כל מה שכלה מינו מן השדה - מבערים אותו בלבד.

שיטת הראב"ד

הראב"ד מבין שהמשנה עוסקת רק בביעור הראשון (בהתאם לשיטתו באופן הביעור, ראו להלן), שאז יש לו מתירים ואוסר תערובת במשהו, וכך הוא מבין את דעת רבי שמעון: כל החבית חשובה כירק אחד לעניין הביעור, וברגע שאחד המינים הכבושים כלה מן השדה - יש לבער את כל החבית, שהרי המין שצריך ביעור אוסר שאר החבית במשהו. אולם, רבי אליעזר ורבי יהושע סברו אף במקרה כזה הולכים אחר נתינת טעם, ונחלקו האם הראשון נותן טעם בראשון, או הראשון נותן טעם באחרון. רבן גמליאל סובר שכאין פה כלל "איסור", אלא רק חובה לבער, ולכן לא שייך כאן נתינת טעם; אלא כל מין שכלה לחיה מן השדה, יש לבער מין זה בלבד מן הבית.

הרדב"ז הקשה על הראב"ד, הרי לשיטתו יוצא שדעת רבי אליעזר זהה לדעת רבי שמעון, לכאורה שניהם מחמירים שכשכלה מין אחד מן החבית - יש לבער את כולה. כדי לצאת ידי הקושייה חייבים להבין שלשיטת הראב"ד "ראשון" הוא הראשון שנכבש בחבית כפירוש רבנו ניסים, ונמצאת דעת רבי אליעזר שונה מדעת רבי שמעון.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם (פירוש המשנה ט ה במהדורת הרב קאפח) מבאר שהלכה כרבן גמליאל כיוון שהוא המחמיר. עוד יש להקדים להבנת שיטתו, שהרמב"ם פסק שאם התחיל בחבית, הרי כל החבית כמבוערת. הכס"מ מציין שמקור הלכה זו בירושלמי, ופשט ההלכה הוא שמשפתח בחבית הרי כולה כמבוערת ואינו זקוק עוד לבער. אמנם, הרדב"ז התקשה בכך ולכן פירש שכוונת הרמב"ם שיש לבער מייד את כולה. מכל מקום, מהלכה זו עולה שמשום דין אחר מרגע שמבער אחד מן המינים - אין עוד משמעות לזמן ביעורם של המינים האחרים.

אם כן, מוכרח להבין כי גם הרמב"ם ביאר בדומה לרבנו ניסים. "ראשון" ו"אחרון" היינו ביחס לסדר הכבישה בחבית, ורבי אליעזר ורבי יהושע שניהם לקולא - הולכים אחר הראשון או האחרון שנכבש, ורבן גמליאל הוא המחמיר - שהולכים אחר מה שכלה ראשון מן השדה. ומכל מקום, ברגע שנתחייב בביעור - לא מתייחסים עוד לזמנם של שאר המינים.

מן השדה" - הגדרת המרחב לעניין זמן הביעור

במכילתא דרשב"י נידונה השאלה, על פי מה קובעים את הביעור. מכך שהוזכר בפסוק כרם וזית למדו שלכל גידול ביעור בפני עצמו, ומכך שנאמר "בארצך" (שם: "בארץ"), למדו שאין כל שדה ושדה מתבער בעצמו, אלא יש שלוש ארצות לביעור: שלושה תחומים שבתוכם לכל מין ומין יש זמן ביעור לעצמו. [נוסח על התורה שונה...]".

במשנה (שביעית ט,ב-ג) הובא שיש שלוש ארצות לביעור: יהודה, עבר הירדן והגליל, ובואר שם תחומן. ועוד אמרו שם "ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת", כלומר שביהודה יש שלוש ארצות, וכן בעבר הירדן והגליל, והמשיכה המשנה: "למה אמרו שלש ארצות? שיהיו אוכלין בכל אחת ואחת עד שיכלה האחרון שבה", ורבי שמעון חולק וסובר שרק ביהודה יש שלוש ארצות, ושאר הארצות "כהר המלך".

מהמשנה לא ברור האם מה שנאמר בסופה "עד שיכלה האחרון שבה" מדבר על כל אחת מה3 ארצות שבתוך ה3 ארצות, או על ה3 ארצות הראשונות, כלומר יהודה עבר הירדן והגליל. אולם, מהתוספתא נראה מפורש שלמעשה יש 9 ארצות חלוקות לזמני הביעור, שהביאה התוספתא את השאלה מסוף המשנה וענתה עליה: "לפי שאין אוכלין מי בהר על שבעמק ולא מי שבעמק על שבהר".

בבבלי (פסחים נב ב) מבאר רב חמא בר עוקבא בשם רבי יוסי בר חנינא שהחלוקה לשלוש ארצות נובעת מיסוד דין הביעור שהוא זמן אכילה חיה מן השדה, ו"גמירי דאין חיה שביהודה גדילה על פירות שבגליל, ואין חיה שבגליל גדילה על פירות שביהודה". בהמשך הבבלי (פסחים נג א) הובאה ברייתא שמביאה סימנים למקומות בעלי משמעות הלכתית כגון נחל איתן לעגלה ערופה, ומביאה סימן להרים ולעמקים ומציינת ש"נפקא מינה לבכורים", ולא "נפק"מ לביעור", אף שהסוגיא עסקה בעניין זה. לכאורה, מהבבלי נראה שלא קיבלת את החלוקה ל9 ארצות, ואין זכר לחלוקה זו בבלי.

בירושלמי (שביעית ט,ב) מבאר גם כן רב חמא בר עוקבא בשם רבי יוסי בר חנינא את דין הביעור, אך אחרת: "שיערו לומר: אין החיה שבהר גדילה עמק, ולא גדילה חיה שבעמק בהר", ואף מהמשך הירושלמי שם ברור שבכל ארץ וארץ יש חלוקה לעמק, הר ושפלה.

לאור כל האמור, נחלקו ראשונים בביאור המשנה ובהלכה.

ביאור הראשונים למשנה

רש"י (פסחים נב א ד"ה אוכלים בתמרים; נב א ד"ה שלוש ארצות והלאה) והרמב"ם (שמיטה ויובל ז,ט-י; פירוש המשנה שביעית ט ב) ביארו שלעניין הביעור יש רק שלוש ארצות: יהודה עבר הירדן והגליל. מדוע אם כן שנו שיש שלוש ארצות בכל אחת? ביאר שזו עצם השאלה שבסוף המשנה, "למה אמרו...", ותשובת המשנה היא שאמרו כך כדי שלא נטעה ונחלק בין שלושתם, כלומר שבכל אחת מהארצות: יהודה עבר הירדן והגליל, אוכלים עד שיכלה האחרון שמכל מין שבה, אף שבתוך כל אחת מהן יש חלוקה נוספת לארצות. והוסיף הרמב"ם (פירוש המשנה) שעצם החלוקה הנוספת לשלוש שלוש ארצות אינה משום ביעור, אלא רק כדי להגדיר את הגבולות הגיאוגרפיים של יהודה, עבד הירדן והגליל.

תוספות (פסחים נב ב ד"ה עד שיכלה) מוסיפים על השאלה שהזכרנו קושיה נוספת: רבי שמעון סובר שלא אמרו שלוש ארצות אלא ביהודה, ולעניין ביעור אמר זאת. ומדבריו נלמד שתנא קמא סובר שיש לעניין ביעור 3 ארצות בכל אחת מ3 הארצות: עבר הירדן, יהודה והגליל!

מסתבר שרש"י והרמב"ם פירשו אחרת את דעת רבי שמעון, שלשיטתם רבי שמעון חולק על הרישא שאמרו במשנה: "שלוש ארצות לביעור: יהודה, עבר הירדן והגליל", וסובר שביהודה בלבד יש שלוש ארצות, ושאר ארץ ישראל היא כארץ אחת! נמצא שלדעתו ארבע ארצות הן: שלוש ביהודה, ושאר כל הארץ כאחת, כך תירץ התוספות יום טוב (שביעית ט ג ד"ה רבי שמעון) את קושיית התוספות, ודומה לכך כתב במראה הפנים (ירושלמי שביעית ט ב).

לאור קושייתם, מפרשים התוספות שחלוקת ישראל ל9 ארצות היא לעניין ביעור, שזמני הביעור בכל אחת מתשע הארצות נפרדים זה מזה. הם מביאים לדבריהם ראיה מהירושלמי שהובא לעיל ולמדים ממנו שחלוקה זו מסתברת כדאורייתא.

אלא שקשה על התוספות:

1. מה שאמרו בבלי שיסוד החלוקה לארצות בדין הביעור הוא שאין חייב שביהודה גדילה על של גליל, כלומר חלוקה לשלוש ארצות (יהודה, עבר הירדן והגליל) ולא לתנאים גיאוגרפיים (הר, עמק ושפלה).
2. עוד קשה על שיטתם, מדוע שאלה המשנה "ולמה אמרו 3 ארצות?" הרי פשוט מדוע אמרה זאת, כי יש חלוקה ל3 של הר עמק וגליל, בכל אחת מ3 הארצות?

את השאלה הראשונה הביאו התוספות וענו שמה שאמרו בבבלי שאין חיה של יהודה אוכלת משל גליל, היינו אפילו מהר להר. כלומר: חיה שבהר אוכלת רק בהר, ואף בהר אחר היא אוכלת רק אם הוא בתחום הארץ שלה. תשובה זו עונה אף על השאלה השנייה: אמרו "שלוש ארצות" כיוון שחיה לא עוברת מארץ לארץ ואפילו בין הר להר. את השאלה השנייה תירץ התוספות רי"ד (פסחים נב ב ד"ה שלוש ארצות): שלא נחשוב שיש לחלק את זמני הביעור ליותר מ3 ארצות בכל אחת משלוש הארצות הראשונות, וכן נראה מהריבמ"צ (שביעית ט ב).

והביאו התוספות ראיה לדבריהם (ע"פ ביאור המהרש"א בדבריהם) שדין הירושלמי המחלק בין הר עמק לשפלה מוסכם על הבבלי, מכך שהובאה הברייתא שבה נותן רשב"ג סימן להרים ולעמקים בסוגיא זו, כלומר שיש לה שייכות לסוגית הביעור. והסיבה שלא נזכר בפירוש שיש נפק"מ לסימן להרים או לעמקים לדין הביעור, הוא שהחלוקה להר עמק וגליל שייכת רק לארץ יהודה, והברייתא נתנה השלכות השייכות לכל ארץ ישראל [רשל..?].

עוד הביאו ראייה מהירושלמי (שביעית ט ב) ראיה, שהביאו הברייתא שנתן רשב"ג סימן להרים ולעמקים, ויש שם מי שאומר "למידק הדא איתמר", כלומר רשב"ג הביא את הסימנים לעניין הביעור. אמנם, אין זו הרסה שנמצאת לפנינו, ולפנינו נמצא "למידת הדין", כלומר למשא ומתן. ובמראה הפנים דחה את גרסת התוספות.

בשיטת התוספות מחזיקים גם ר"ש (שביעית ט,ב), תוספות רי"ד, רא"ש (שביעית ט,ב), גר"א (שנות אליהו שביעית ט,ג) ועוד.

מינים שאין בהם חלוקה לשלוש ארצות

שלש ארצות לביעור יהודה ועבר הירדן והגליל ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת גליל העליון וגליל התחתון והעמק מכפר חנניה ולמעלן כל שאינו מגדל שקמין גליל העליון ומכפר חנניה ולמטן כל שהוא מגדל שקמין גליל התחתון ותחום טבריא העמק וביהודה ההר שפלה והעמק ושפלת לוד כשפלת הדרום וההר שלה כהר המלך מבית חורון ועד הים מדינה אחת:

משנה ג

[*] ולמה אמרו שלש ארצות שיהיו אוכלין בכל אחת ואחת עד שיכלה האחרון שבה רבי שמעון אומר לא אמרו שלש ארצות אלא ביהודה ושאר כל הארצות כהר המלך וכל הארצות כאחת לזיתים ולתמרים:

אופן הביעור

וכן הלאה...

ראו גם

• [סוגיה משיקה לסוגיה זו]
• [עוד סוגיה שקרובה לה בתוכן]

שיעורים, מאמרים וכתבי עת

• התוכן בקישור, באתר (שם האתר)