גדר כתב

מקורות
משנה:	שבת יב ה
בבלי:	גיטין יט א - כ א; שבת קד ב
ירושלמי:	שבת יב ד
רמב"ם:	שבת יא טז; גירושין ג ד
שולחן ערוך:	אבן העזר קלה ד, קכה כה

באילו מקרים כתב על גבי כתב נחשב לכתב, ואם הוא רק מתקן את הכתב התחתון או מחליף אותו. האם כתב בלוע נחשב לכתב. כתב שנכתב על ידי חקיקת תוכות כלומר חקיקה מסביב לצורת האות כך שנוצרה האות מאליה, האם היא נחשבת כתיבה או לא והאם התוצאה נחשבת לכתב או לא לעניין שבת, סת"ם, תפילין, שם הויה וגט.

ניתן לראות מכתב על גבי כתב מה נחשב לחידוש, ומה לא נחשב לחידוש על פי כל שיטה, מה זה נחשב לכתוב משהו, מהי משמעות הפעולה הזאת. האם יכול להיות כתב שמוסיף משהו שאנחנו לא בהכרח רואים בעיניים. בכתב בלוע מוצגת השאלה מה נחשב למהות הכתב, האם זה בא רק כדי להעביר מסר ובלי זה זה לא יכול להיחשב כתב, או שלא בהכרח אלא יש לאותיות משמעות עצמית גם בלי העברת מידע. בחק תכות מודגשת הנקודה שיצירת הכתב לא רק מתבטאת בתוצאה של הכתב אלא גם בתהליך יצירתה. חלקים אלה עונים על השאלה האם כתב מהווה בסה"כ הצגה של מידע גרידא או שיש משמעות לה משמעות מעבר לכך.

מקור מהפסוקים

בדברים כד א כתוב לגבי כתיבת גט "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה...". כלומר, יש צורך שזה ייחשב כתב ושיצירת האותיות תיחשב מעשה כתיבה.

בשבת האיסור לכתוב נובע מסמיכות הפרשיות של בניית המשכן ואיסור חילול שבת (שמות פרק לא), ומלאכת כתיבה נמנית בין הל"ט מלאכות שנעשו בבניית המשכן. מלאכות אלו בתורה כונו "מלאכת מחשבת" ומשם למדנו שגם לגבי שבת יש צורך שזה ייחשב מלאכת מחשבת (לקולא או לחומרא).

יש צורך בכתיבה גם בעשיית הציץ שכתוב לגביו בשמות לט ל "מכתב פיתוח חותם".

הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק (במאמרו בבית מדרש הוירטואלי בעניין חק תוכות ותיקון אוטומטי חלק א') כותב שהסבר זה קשה כי הגמרא שם מדמה את הגיטין לציץ, ומהפסוק לעיל נראה שרק צריך מציאות של כתב, ולאו דווקא שיהיה מעשה של כתיבה שמשמעותו של מכתב לכאורה רק כוללת את הצורך שזה יהיה כתב אבל לאו דווקא מעשה כתיבה.

ניתן לתרץ זאת בשלושה דרכים:

1. ייתכן שהלשון ביחס לציץ (שמות כח לו) "ופתחת עליו" מורה שצריך לעשות ממש מעשה חריטה.
2. כתוב בפסוק (שמות כח לו) "קדש לה' ", שזה כאזכרה, ועל מנת לקדש את השם, יש צורך במעשה כתיבה.
3. הרמב"ן כותב שבכל כלי הקודש והבבגדי הכהונה עשייה לשמה, ואם כן צריך לעשות כתיבה בציץ על מנת להחיל את ה"לשמה" בתוכה, כך שצריך לעשות מעשה כתיבה.

העניין עולה גם כן לגבי כתיבת ספר תורה (דברים לא יט): "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", שהספר תורה צריך להיכתב ע"פ גדרי כתיבה. בתפילין יש גם כן צורך שהפרשיות ייכתבו כהוגן. במזוזות ישנו פסוק המורה על כך (דברים ו ט) "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך". כלומר, יש צורך בסת"ם במעשה כתיבה.

כמו כן, יש את איסור מחיקת השמות הקדושים הנלמד מהפסוק (דברים יב ג) "לא תעשון כן לה' אלֹוהיכם" שנסמך לאמור על עבודה זרה "ואִבדתם את שמם מן המקום ההוא". לכאורה גם פה, על מנת שזה ייחשב שם השם יש צורך שזה ייחשב קודם כל כתב.

לוחות הברית גם כן נחשבים לכתב, בשל הפסוק (שמות לב טז) "והלוחות כתובים... מכתב מכתב אלקים".

כתב על גבי כתב

הסתירה בגמרות

בגמרא (בגיטין בדף י"ט עמוד א) כתוב שדיו על גבי סיקרא (סיקרא זהו דיו אדום חלש, ודיו הכוונה לדיו שחור חזק) בשבת עובר על שתיים, משום מוחק את הסיקרא ומשום כותב עם הדיו. דיו על גבי דיו, וסיקרא על גבי סיקרא פטור לגמרי. וסיקרא על גבי דיו, מחלוקת האם חייב משום מוחק או שמא זה מקלקל. בהמשך הגמרא שם, הגמרא מעלה שאלה ששאל ריש לקיש את רבי יוחנן האם עבור עדים אנאלפביתים ניתן לכתוב עבורם בסיקרא והם יעברו מעל זה עם דיו שהוא יותר חזק, האם כתב עליון זה נחשב כתב או לא? רבי יוחנן עונה לו שזה לא נחשב. ריש לקיש תמה על כך, שהרי לעניין שבת רבי יוחנן סובר שזה כן נחשב כתב. רבי יוחנן לו "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!". רש"י (בד"ה נעשה מעשה), מסביר שגם לעניין שבת, אנחנו מסתפקים האם זה נחשב כתב או לא, ולכן אם מישהו יכתוב כך בשבת הוא לא יקריב קרבן מחשש לחולין בעזרה, ולכן גם פה הולכים לחומרא ולא משתמשים בזה עבור גט אשה מחשש שזה לא נחשב כתב.

לעומת זאת, בגמרא (בגיטין בדף כ' עמוד א) כתוב שיש מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים בעניין מקרה בו אדם כתב ספר תורה ולא כתב אזכרה של שם ה' לשמה, האם הוא יכול לחזור עליה שוב עם דיו ולקדש אותה או לא. רבי יהודה סובר שכן, וחכמים סוברים שלא. רב חסדא תולה מחלוקת זו במחלוקת האם לעבור עם קולמוס על גט ולהפוך אותה ללשמה לאחר שנכתב במקור שלא לשמה. לעומת זאת, רב אחא בר יעקב טוען שהשוואה זו איננה נכונה בהכרח מכיוון שיכול להיות שמדובר פה במחלוקת ממוקדת יותר והם חולקים פשוט האם זה בסדר מבחינת "זה אלי ואנוהו" אבל בכללי גם חכמים מסכימים שזה בסדר לעבור עם קולמוס ולקדש, או להפוך את הגט ללשמה.

בנוסף, כתוב בגמרא (בשבת ק"ד עמוד ב), המשנה שם מונה בין אחרים את כתב על גבי כתב ככתב שהוא פטור עליו. הגמרא שם כותבת שרב חסדא סובר שזוהי לא דעת רבי יהודה שהבאנו לעיל כי רבי יהודה סובר שכתב על גבי כתב כן נחשב כתב, שהרי התיר לעבור על גבי האזכרות שוב כדי לקדשם. לפי שיטת רב אחא בר יעקב המשנה פה מאוד קשה שהרי לשיטתו כו"ע מסכימים שכתב על גבי כתב נחשב כתב.

גדר כתב

שיטת הריטב"א

הריטב"א (בגיטין דף כ ע"א ד"ה דיו על גבי דיו) מסביר שלפי רב חסדא פשוט ניתן להעמיד את המשנה בשבת בדף ק"ד עמוד ב אליבא דחכמים החולקים על רבי יהודה שסוברים שכתב על גבי כתב אינו כתב כמו שהגמרא אומרת, ושלפי זה הגמרא בדף י"ט היא גם כן רק כשיטת חכמים ולא כשיטת רבי יהודה. הריטב"א גם כן מביא שני הסברים לשיטת רב אחא בר יעקב, שבשבת מדובר רק על סיקרא על גבי דיו, שאז כו"ע מסכימים שזה לא נחשב כתב . אמנם, הריטב"א מביא הסבר אלטרנטיבי שבשבת כו"ע מסכימים שפטור בגלל ששמה התורה דווקא אסרה מלאכת מחשבת ולא משנה האם זה נחשב כתב או לא, אלא פה זה לשמה.

כלומר, הריטב"א מסביר שלפי רב חסדא חכמים דורשים הבדל ממשי במציאות ממש, ולכן אפילו בספר תורה זה פסול כי לא רואים את זה וזה לא נחשב כתב. לעומת זאת, רבי יהודה סובר שלא צריך כלום, ולכן אפילו בשבת אליבא דרב חסדא רבי יהודה חולק ששם אין שום שינוי. לעומת זאת, לפי רב אחא בר יעקב, גם חכמים סוברים שלא צריך ממש לראות אלא שיהיה איזשהו שינוי אפילו אם זה הבדל מהותי-רוחני כמו ההבדל של כתב עם לשמה לכתב בלא לשמה. לכן, בספר תורה ובגט גם חכמים מסכימים שזה נחשב כתב (וחכמים פוסלים את הספר תורה מסיבה אחרת של "זה אלי ואנוהו" כפי שכתבנו לעיל). לעומת זאת רבי יהודה סובר שלא צריך שום שינוי או חידוש, ואפילו בשבת זה נחשב כתב, אלא ששמה רבי יהודה פוטר בגלל סיבה אחרת ששמה זה לא נחשב מלאכת מחשבת שלא עשו את זה במשכן.

לסיכום, כך השיטות של גדר כתב:

	רב חסדא	רב אחא בר יעקב
חכמים	חידוש פיזי-ממשי	חידוש מהותי-רוחני
רבי יהודה	לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה	לא צריך שום חידוש אלא רק פעולה

שיטת התוספות

התוספות (בדף י"ט עמוד א ד"ה דיו על גבי דיו פטור) מסביר שגם רבי יהודה סובר שצריך שינוי כלשהו על מנת שייחשב כתב. רב חסדא ורב אחא בר יעקב חלקו האם חכמים דורשים הבדל פיזי במציאות או שאפשר אפילו להסתפק בהבדל רוחני. יוצא, שלפי שיטת רב חסדא רבי יהודה סובר שצריך הבדל רוחני ולפי חכמים פיזי, ולפי רב אחא בר יעקב שניהם מסכימים שאפילו הבדל רוחני חשיב הבדל וזה נחשב כתב, ושחכמים רק חלקו במחלוקת נקודתית לעניין ספר תורה שזה פסול בגלל שזה לא עומד בסטנדרטים של "זה אלי ואנוהו". לפי הסבר זה, רבי יהודה חולק על המשנה בשבת מפני ששם זה נראה שתמיד פטור אפילו כשיש הבדל רוחני לדוגמה אם כתב גט או ספר תורה בשבת לשמה. הסבר זה לא מסתדר אליבא דרבי יהודה ולכן רב חסדא מעמיד את המשנה שם שלא כרבי יהודה.

אך לפי רב אחא בר יעקב, הגמרא שם היא קשה, שהרי גם אליבא דחכמים הבדל רוחני אמור להיחשב ככתב. התוספות אכן נדחקים ואומרים שבשבת באמת מדובר על כתב בלי שום שינוי, ואם היה כותב גט או ספר תורה בשבת זה באמת היה נחשב כתב והיה חייב עליה. על פי הסבר זה רב אחא בר יעקב מסביר את המשנה בשבת לכו"ע.

האבני נזר (או"ח בסימן רד) מתרץ את הקושיא על רב אחא בר יעקב בצורה שונה. הוא מסביר שכל הבעיה בכתב על גבי כתב היא שאלת הקיום. אם היא מחדשת דבר, ממילא היא ממשיכה להתקיים, ואם כבר לא אז היא מפסיקה להתקיים. לכן, אם אדם כותב גט, יוצא שהחידוש בכתב העליון, לאחר שמתגרשת בו האשה, נפסק וממילא הוא מתבטל. ממילא יוצא שהכתב הזה הוא כתב שאינו מתקיים. לפי זה ברור מדוע בשבת פטור, כי בשבת חייב רק על כתב מתקיים. לעומת זאת בגיטין זה כשר לפי רב אחא בר יעקב מפני שלגיטין זה כן כתב מתקיים כי זה הרי מתקיים עד לאחר גירושין שזה כל מה שצריך. אך עדיין יוצא שבשבת אם יכתוב ספר תורה באמת כן יהיה חייב כי ספר תורה לא מתבטל לאחר כמה זמן.

לסיכום השיטות על גדר כתב על פי התוספות הם כדלהלן:

	רב חסדא	רב אחא בר יעקב
חכמים	חידוש פיזי-ממשי	חידוש מהותי-רוחני
רבי יהודה	חידוש מהותי-רוחני	חידוש מהותי-רוחני

קושית המהרש"א

המהרש"א (על גיטין דף יט ע"א בד"ה דיו) מקשה על על שיטת התוספות שלפי הסבר זה יוצא שתשובת רבי יוחנן לריש לקיש שדיו על גבי סיקרא לא מועיל עבור חתימות העדים היא אך ורק בשיטת חכמים אליבא דרב חסדא שסוברים שצריך חידוש פיזי. ושמה רבי יוחנן מסתפק האם דיו על גבי סיקרא זה מספיק חידוש פיזי על מנת שזה ייחשב כתב או לא. השאלה שם שבה הסתפק רבי יוחנן היא האם רק שחור על גבי לבן נחשב חידוש פיזי או שגם דיו על גבי סיקרא שזה פחות חידוש פיזי, האם גם שם סוברים חכמים שזה נחשב חידוש.

המהר"ם שיף (בד"ה דיו) מקשה על כך שהרי התוספות ניסו להעמיד את הגמרא בדף י"ט אליבא דכולי עלמא, ועכשיו על פי הסבר המהרש"א שזה רק כחכמים אליבא דרב חסדא, זה לא עונה על קושית התוספות. המהר"ם שיף והתורת גיטין מתרץ שיש להבחין בין כתיבה לחתימה. זאת מפני שכשכותבים כתב על גבי הכתב הכתב העיקרי הוא התחתון. כשאדם עובר עליו עוד פעם עם קולמוס על מנת לקדשו הוא בסה"כ מתקן את הכתב התחתון שכבר קיים ומחיל בו "לשמה". בעצם נוצר מצב שהדיו העליון איננו משמעותי והוא רק מתחלחל לתוך הכתב התחתון. כתוצאה מתהליך זו, הכתב העליון לא נחשב כתב בפני עצמו. לכן, כשהעדים עוברים עם קולמוס על גבי כתב תחתון הם אינם באמת כותבים אלא רק מתקנים כתב שכבר קיים, שאז אדם שאיננו בר עדות (כקטן או שהוא מינה דווקא את העדים כעדים ולא מישהו אחר), כותב את הכתב התחתון. לכן, יוצא שהעדים אינם חותמים בכלל וממילא החתימות פסולות שדרוש שהעדים יהיו אלה שיחתמו בפועל.

רבי עקיבא איגר (בחידושיו על גיטין דף יט ע"א ד"ה תוד"ה דיו) תירץ שמדובר פה על פי שיטת רבי אלעזר שסובר שעדי מסירה כרתי ולא עדי חתימה, כלומר, מי שעושה את הפעולה של הגירושין הם עדי המסירה ולא עדי החתימה כרבי מאיר. אם כן, החתימות בכלל לא דאורייתא, אז מן התורה זה לא נחשב שהם חידשו שום דבר בכתב העליון, ואם כן זה לא בחזקת גט כשר כי העדים לא חתמו על זה. יוצא, שגם רבי יהודה ורב אחא בר יעקב מסתדרים עם זה כי זה לא נחשב תיקון כלל.

הרב ליכטנשטיין הקשה על שיטת המהר"ם שיף, שלפי שיטתו לא ברור מדוע רב חסדא היה צריך להעמיד את המשנה בשבת רק אליבא דחכמים ולא כרבי יהודה, הרי אם זה רק מתקן את הכתב התחתון מדוע הוא חייב אפילו לשיטת רבי יהודה? הרי הוא לא כתב בסופו של דבר. הרא"ל מתרץ את קושייתו ואומר שבשבת רבי יהודה באמת גם מחייב משום מתקן כתב, ומכליל גם את זה במלאכת כתיבה.

הרב שכטר בשם הגרי"ד סולוביצ'יק מסביר שהמהרש"א לא קיבל הסבר זה,כי עדיין קשה שהרי כשמנסים לחלחל את הלשמה לתוך כתב קיים כבר זה לא עובד שהרי תמיד יישאר כתב בלא לשמה. הפני יהושע (בד"ה דיו) לעומת זאת סובר שדווקא בכללי הכתב העליון הוא הכתב המשמעותי, אבל כאשר מדובר בעדים אנאלפביתיים, הם כמובן לא התכוונו למחוק את הכתב התחתון שהרי עליה הם מבססים את כתבם. לכן דווקא אז העדים הם לא אלה שכותבים והכתב התחתון נשאר המשמעותי מהשניים. נראה לומר דווקא ששיטת המהרש"א מסתדר יותר שהרי בתוספות בשבת ק"ד ע"ב ד"ה אמר רב חסדא כתוב במפורש שהכתב העליו מהווה כתב ולא רק מכשיר לכתב התחתון, וכן כתב המשנת יעקב על הרמב"ם (שבת פי"א הט"ז).

שיטת הרמב"ם

הסתירה ברמב"ם

הרמב"ם (במשנה תורה בהלכות שבת פרק יא הלכה טז) כותב שהכותב בשבת בדיו על גבי סיקרא חייב משום שניים, אחת משום מוחק ואחת משום כותב. לעומת זאת, (בהלכות גירושין פרק ג הלכה ד), כותב הרמב"ם שכל העברת קולמוס כדי לתקן אותה לשמה אין זה גט. לכאורה, יש סתירה בין המקורות, שהרי בשבת נראה שבדיו על גבי סיקרא נחשב הכתב השני לכתב, ואילו במקור השני לגבי גט מסתימת דברי הרמב"ם נראה מסתימת הרמב"ם שלא חילק בין דיו על גבי דיו לבין דיו על גבי סיקרא ששניהם פסולים ואינם נחשבים כתב. בנוסף, כותב הרמב"ם (בהלכות גירושין פרק א הלכה כג) לגבי עדים אנאלפביתים שצריכים לחתום על הגט, שלא ניתן לעשות זאת באמצעות דיו על גבי סיקרא אלא רק דיו על גבי רוק שזה דבר שלא מתקיים. כלומר, גם מפה נראה שהרמב"ם הכריע שדיו על גבי סיקרא לא נחשב לכתב בפני עצמו. בנוסף, לכאורה פסיקת הרמב"ם בשבת סותרת הגמרא בשבת קד ע"ב שכותבת שכתב על גבי כתב פטור, ופה הרמב"ם פסק שחייב.

הסברים של שיטת הרמב"ם

המעשה רוקח (הלכות גירושין פ"ג ה"ד בד"ה וכל גט) כותב שבשבת הרמב"ם לא באמת התכוון שחייב דאורייתא, אלא שאסור, ושהוא רק העתיק את לשון הגמרא בגיטין דף יט ע"א, וכשהרמב"ם כתב שחייב הוא התייחס למצב העכשווי שאין בית מקדש. אמנם, כשיהיה בית מקדש לא נחייב על זה חטאת כמו שכתב רש"י שם. ולכן, מיושב הסתירה, שבכתיבת גט אסור לעבור עליה בקולמוס מפני שזה ספק ולא נתיר אותה בגט שהוא ספק כשר, אלא תמיד הולכים לחומרא. לפי הסבר יוצא שהרמב"ם לא מחשיב דיו על גבי סיקרא ככתב באמת וקל וחומר שדיו על גבי דיו לא נחשב לכתב. הסבר זה דחוק מאוד, שידוע שהרמב"ם כתב גם הלכות שלא שייכות כשאין בית מקדש, ולא כתב רק הלכות השייכות לאותו הזמן.

רבי ישעיהו פיק מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא בשבת ולפסק של רבי יוחנן לעניין כתב, שהרמב"ם פסק כריש לקיש, ולא כרבי יוחנן. הרמב"ם פסק כך מכיוון שרבי יוחנן הסתפק, לעומת ריש לקיש שלא, מפני שברי ושמא ברי עדיף (למרות שבדרך כלל נפסק כרבי יוחנן על פני ריש לקיש). הסבר זה איננו מיישב את הסתירה הפנימית בפסקי הרמב"ם בין שבת לגירושין. ניתן להביא חיזוק לדבריו מהירושלמי ששם כתוב במפורש שריש לקיש לא רק שואל אלא חולק על רבי יוחנן. יוצא אם כן לפי זה שהרמב"ם סובר שדיו על גבי סיקרא נחשב לכתב. המשנה בשבת קד ע"ב שפטרה בכתב על גבי כתב בשבת דיברה רק על דיו על גבי דיו או סיקרא על גבי סיקרא לפי זה.

השיירי קרבן מיישב את הסתירה ומסביר שהרמב"ם בשבת באמת התכוון שיהיה חייב ויביאו גם קרבן חטאת, מפני שבכנסת חולין לעזרה לא חייבים אפילו כרת, ואילו איסור אשת איש זה בחנק. אמנם הסבר זה לא מיישב את הסתירה בין הרמב"ם לגמרא. אמנם אולי ניתן לשלב זאת עם ההסבר של רבי ישעיהו פיק המובא לעיל.

החתם סופר מסביר שהרמב"ם הבין באופן שונה את הביטוי "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה?!" מפירוש רש"י. הרמב"ם מסביר זאת, שרבי יוחנן ענה לריש לקיש שאין לעשות דמיון מוחלט בין כתיבה בשבת לבין כתיבה בגט. זאת מפני שבגט כתוב "וכתב" ואם כן צריך מסורת מה נחשב כתב ומה לא. לעומת זאת, בשבת זה רק תלוי במה שעשו במשכן. לכן דיו על גבי דיו פטור בשבת כי אין לזה שום תועלת ולא נראה שהלויים עשו זאת במקדש. לעומת זאת, דיו על גבי סיקרא חייב עליה בשבת מפני שמאוד מסתבר שהלויים עשו מעין זה על מנת להדגיש את הכתב התחתון. לכן, בשבת חייב ואילו בגט זה פוסל את הגט. כלומר, אין להשוות ולדמות את שבת לגיטין, ובעצם אין סתירה.

הגרי"ד סולוביצ'יק (המובא במחברתו של הרב שכטר ובשיעורי הרב ליכטנשטיין), שאין לדמות שבת לגט מפני שבשבת התורה הקפידה על מלאכת מחשבת. "מלאכת מחשבת אסרה התורה". בשבת עוברים על מלאכת כתיבה במעשה הכתיבה. מלאכות שבת היא בגברא. לאדם אסור לעשות מלאכה, אך אין בעיה בכך שהמלאכה תיעשה. לעומת זאת בגט צריך לעשות זאת בחפצא. הכתב עצמו זה מה שמשנה. לכן זה תלוי מה נחשב כתב ומה לא. תירוץ זה מופיע גם במרכבת משנה אלפנדארי.

בשו"ת ברוך השם (הלכות שבת פי"א הט"ז בד"ה המעביר דיו) כתוב הסבר אחר לביטוי של "מלאכת מחשבת אסרה התורה". הוא מסביר שבשבת, אין אנו עוסקים מה נחשב לכתב ומה לא באופן פורמלי, אלא רק מה נחשב למלאכה, מה אנשים עשויים לעשות כמלאכה. יוצא אם כן, שדיו על גבי דיו זה לא דבר שאנשים עושים כמלאכה כי זה מיותר שהרי זה לא מוסיף שום דבר, ולכן במקרה זה פטור. לעומת זאת בדיו על גבי סיקרא, אנשים עשויים לעשות את זה כמלאכה על מנת להדגיש את הכתב, ולכן במקרה כזה חייב. באופן דומה אדם העושה מלאכה בשינוי זה לא דרך עשיית מלאכה ולכן פטור מדאורייתא. לעומת זאת, בגיטין וסת"ם כל השאלה היא האם זה מוגדר באופן פורמלי ככתב. לכן, דיו עעל גבי סיקרא שבאופן פורמלי על פי הגדרת כתב לא נחשב ככתב - זה פסול לגט. לפי זה הביטוי "וכי מפני שמדמין נעשה מעשה" הכוונה שאמנם אנחנו מדמין אותה במחשבתנו ככתב, אנחנו לא נעשה מעשה ונחשיב את זה בכתב ממש כי אין זה נחשב כתב באופן פורמלי. במרכבת המשנה (הלכות שבת פי"א הט"ז) גם כן כתוב מעין זה שדיו על גבי סיקרא אכן לא נחשב לכותב, אך זה דומה מספיק כך שזה נחשב תולדה של מלאכת כותב ולכן חייב עליה בשבת. לעומת זאת, בגיטין יש צורך בכתיבה ממש, ולכן זה פוסל את הגט.

הרב שלמה קלוגר (בבנין שלמה על המשנה תורה הלכות שבת פי"א הט"ז וטוב טעם דעת מהדורא קמא סימן רמ"ה עמ' צח) מסביר שכתב על גבי כתב נחשב לכתב, אך זה גורם לחציצה. התורה מצריכה שגט יהיה כתוב לשם האשה הספציפית אותו הבעל רוצה לגרש. על מנת להחיל את מחשבת ה"לשמה" הזה בגט יש צורך לעשות זאת בשעת הכתיבה על הגט. אך מפני שיש חציצה של הסיקרא הדיו לא מחיל את הלשמה שלה בתוך הגט. בעצם, דיו על גבי סיקרא נחשב לכתב אך אין צורך לעשות שום החלת מחשבת לשמה בשבת בשביל להתחייב במלאכת כותב, ולכן הוא חייב. לעומת זאת בגט, על מנת שזה יהיה כשר יש צורך לעשות זאת לשמה. בדיו על גבי דיו לעומת זאת אין שום תיקון של השכבת דיו העליונה, אז זה אפילו לא נחשב לכתב ולכן אפילו בשבת פטור.

בנתיב מאיר (הלכות שבת פי"א הט"ז) כתוב שבשבת יש צורך רק במעשה חלקי כגון הזורה והרוח מסייעתו שכתוב בבבא קמא שחייב בה רק בשבת כי מלאכת מחשבת אסרה התורה ונתקיימה מחשבתו. מה שאין כן בשאר דברים כמו בגט או בנזיקין שחייב לעשות את הפעולה במלואה.

הלחם יהודה (בהלכות גירושין פ"ג ה"ד) כותב שההבדל בין גיטין לשבת זה שבגיטין יש צורך בכך שהיא תיעשה לשם האשה הספיציפית הזאת במשך כל התהליך, ולכן לא ניתן לתקן את זה לאחר שהתחילו את התהליך בצורה פגומה כשלא כתב את זה לשמה. בשבת לעומת זאת, כל השאלה היא אם סוף סוף כתב או לא ובמקרה הזה הוא כתב ולכן חייב.

למסקנה כך הם השיטות לגבי מה נחשב לכתב על פי הרמב"ם:

	מעשה רוקח	רבי ישעיהו פיק	שיירי קרבן	חתם סופר	הגרי"ד סולוביצ'יק	שו"ת ברוך השם	הרב שלמה קלוגר	נתיב מאיר	לחם יהודה
דיו על גבי דיו	לא נחשב כתב
דיו על גבי סיקרא	לא נחשב כתב	נחשב לכתב	ספק כתב	לא נחשב כתב	לא נחשב כתב	לא נחשב כתב	נחשב כתב	נחשב חלקית לכתב	נחשב כתב

כתב בלוע

דין כתב בלוע

בגמרא (בגיטין דף יט ע"ב) כתוב ששמואל אומר שאדם שנתן פיסת נייר לאשתו ואמר לה שזה גט, היא מגורשת, מפני שאנו חוששים שמא בשעת הנתינה זה באמת היה גט עם כתב שאיננו בלוע. הגמרא מקשה על כך מברייתא שאומרת שאם אדם נתן לאשה שטר ואמר לה שזה גט, ואז מיד אח"כ זרק אותה לאש או לים היא מגורשת. ניתן לדייק משם שזה רק כשיש כתב ניכר אבל איפה שזה בכלל לא ניכר, לא. הבנה זו סותרת לכאורה את סברת שמואל שלא פסק כך. הגמרא מתרצת ששמואל רק התכוון לאחר שפולטים את הדיו. אך הגמרא מקשה על כך שאם כן, רק עכשיו הדיו נפלט ולא בשעת הנתינה. הגמרא בסוף מבהירה ששמואל רק התכוון שחוששים לגירושין, ולא שהיא ודאי מגורשת.

לפי הסבר רש"י (דף יט ע"ב בד"ה חיישינן) ותוספות (דף יט ע"ב בד"ה טעמא) שם אותיות בלועות אינם נחשבות לכתב. כל החשש היא האם בשעת הנתינה הכתב לא היה בלוע. כלומר, לפי שיטתם כתב מהווה כלי תקשורתי, העברת מסר או אינפורמציה. אין משמעות לאותיות שאינם נראות.

לעומתם, חכמי ספרד הריטב"א (בד"ה אמר שמואל), הרשב"א (בד"ה אמר שמואל) והרמב"ן (בד"ה וכי פליט) סוברים שהשאלה היא האם כתב בלוע הוא פסול או לא. כלומר, ברור שבשעת הנתינה הכתב כבר היה בלוע, והשאלה היא האם זה עדיין נחשב כתב. הריטב"א מסביר את השאלה "וכי פליט מאי הוי? השתא הוא דפליט" שהכוונה היא שאולי כתב בלוע לא נחשב כתב, ואם כן הכתב שיצא רק נוצר עכשיו ולא היה נחשב לכתב בשעת נתינה, שאז הוא היה בלוע. אמנם, קיימת מחלוקת פנימית בין הרשב"א לריטב"א אם לא בדקו אותה האם עדיין יש את החשש הנ"ל. לפי הרשב"א זה נחשב לספק ספקא ולכן לא חוששים לכך, ואילו לפי הריטב"א זה כן נחשב עדיין ספק כי הבעל נאמן שהיה בפנים כתב שנבלע.

פסיקת ההלכה

השולחן ערוך (אבה"ע סימן קל"ה סע' ד) כותב שאם נתן לה נייר חלק אם בודקים אז חוששים. משמע שאינו הולך כשיטת התוספות כי הוא נתן נייר חלק. הבית שמואל שם דייק כך גם כן, ומחדש שאולי התוספות בעצמם רק דיברו על פי ההוא אמינא של הסוגיה אך למסקנה מסכימים גם כן, אך הוא מתקשה שם שקשה לא לקבל את הסברא שכתב שאיננו נראה יכול להיחשב לכתב. בנוסף, משמע מדבריו כשיטת הריטב"א כשיטת הרשב"א, וסובר שגם אם לא בדקו עדיין יש ספק.

שימוש בכתב עבור עדים אנאלפביתיים

השאלה האם ניתן להשתמש בטכניקה שהעדים יפליטו את החתימות וכך יכתבו את החתימות שלהם לכאורה תלויה במחלוקת הנ"ל. לפי הסבר רש"י ניתן יהיה לכאורה להשתמש בזה עבור עדים אנאלפביתים, אלא אם כן התוספות גם דורש שהם יוסיפו חומר במעשה הכתב, אך זה לא מסתבר שהרי גם בחק ירכות אין תוספת חומר וזה עדיין נחשב כתיבה. אולם לפי חכמי ספרד לא כי זה ספק כתב גם כשזה בלוע, אז לא בטוח שהם כותבים כלום בתהליך הפליטה. אך בירושלמי כתוב גם כן שזה לא עובד "וכתב" ולא ושפך. ומסבירים שם בגמרא שזה המקרה. כלומר, הפלטת דיו לא נחשב כתיבה.

דין כתב בלוע בשבת

בגמרא (בירושלמי בשבת פי"ב ה"ד) הגמרא שואלת האם במקרה שבו שולחים מכתב במי מילין והשני בא ושופך על זה דיו כדי לגלות את זה השני חייב משום כותב בשבת. הגמרא מוכיחה שכן מהמימרא של רבי יוחנן וריש לקיש שאמרו שהכותב בדיו על גבי סיקרא חייב משום כותב ויש אומרים שגם משום מוחק.

הפרי מגדים (או"ח משבצות זהב סימן ש"מ ס"ק ג) כותב שאם נכתב משהו בחלב ושאפשר לגלות את זה עם אש, אסור לגלות את זה בשבת מדרבנן. ניתן להבין את עמדתו באחת משלושה דרכים. ההבנה הראשונה היא שמפני שהוא לא מוסיף שום חומר אלא רק משתמש באש לגלות את זה, זה לא נקרא כותב.הבנה זו היא קשה שהרי בחק ירכות לא מוסיפים חומר וזה בכל זאת נחשב ככותב. הבנה נוספת יכולה להיות שהפרי מגדים הבין שהדימוי שהירושלמי הביא בין דיו על גבי סיקרא לבין הכתב הבלוע הוא לא דימוי מלא אלא רק שזה גזירה, אך לא ברמה של דאורייתא כמו דיו על גבי סיקרא. ההבנה השלישית שיכולה להיות היא שהפרי מגדים באמת סובר שגם סיקרא על גבי דיו זה רק דרבנן. הסבר זה ראינו כבר בתירוץ הסתירה ברמב"ם מקודם לגבי כתב על גבי כתב. הסבר זה דחוק כי גם זה לא נראה בלשון הגמרא כשהיא כותב ש"חייב משום כותב".

הרב צבי פסח פרנק (בשו"ת הר צבי יו"ד סימן רל) מוכיח מהירושלמי הנ"ל שכתב נסתר נחשב כתב, מפני שהפני משה כותב שהכתב הראשון נחשב לכתב, אז מי ששופך דיו על גבי מי מילין מובלע עובר בשבת על שניים משום כותב ומשום מוחק בדומה לדיו על גבי סיקרא שעובר שם משום כותב ומשום מוחק. מזה שעובר משום מוחק מוכח שזה היה כתב, אחרת אי אפשר היה למחוק את זה. הרב צבי פסח פרנק כתב שגם רש"י מסכים עם זה ושרש"י דיבר רק על מקרה שבו התיקון יכול להעשות רק על ידי הוספת חומר.

הרב ישראל רוזן כותב שההוכחה של הרצפ"פ מהירושלמי איננה הוכחה מפני שהפני משה שם לא התכוון לדמות את זה לגמרי אלא רק בצד של הכתיבה ולא של המחיקה. והסבר זה נראה גם מסברה שהרי זה תלוי בכתב התחתון וזה בא לגלות אותו וזה תלוי בכתב הבלוע התחתון, אז קשה לומר שזה בה למחוק אותו. סברא זו כתב הפני יהושע גם כן לעניין כתב על גבי כתב לעדים אנאלפביתיים שאינם מתכוונים למחוק את הכתב התחתון. יוצא שהרב ישראל רוזן למסקנה פסק כשיטת רש"י ותוספות שהכתב הבלוע לא נחשב לכתב.

דין חק תוכות

הסתירה בין הגמרא בגיטין לגמרא בשבת

בגמרא (גיטין כ עמוד א) כתוב שאסור לחקוק תוכות בכתיבת גט, כלומר, לחרוט מסביב לצורת האותיות כך שתישאר צורת האות בצורה בולטת, שהיא נעשית מאליה. לעומת זאת, אם חק ירכות, שחורט את גוף האותיות עצמן ולא את הסביבה, זה נחשב לכתיבה וזה כשר. רש"י מסביר שהבעיה היא משום שהאותיות נוצרו מאליהם.

בגמרא (בשבת דף קד ע"ב) כתוב שאם כתב את האות ח' ומחק את הגג שלה כך שנוצרו שני ז'ים חייב מפני שנעשו שתי אותיות ז'ים למרות שהוא לא כתב אותם בצורה ישירה ועל שתי אותיות חייבים בשבת.

הסברים לסתירה בין הגמרות

שיטת הרשב"א

הרשב"א (בד"ה מהא דאמרינן) כתב שיש לחלק בין המקרים בכך שבמקרה שכתוב בשבת זה כמו שנשפך קצת דיו בצד של האות והוא מתקן אותה, אך הוא לא יוצר אותה מכלום. לעומת זאת, בגיטין שכתוב שאסור לעשות חק תוכות, מדובר במקרה שהוא יוצר את האות מכלום. בפשטות, הרשב"א הבין שבאמת אין הבדל בין גיטין לשבת ושבשניהם אם מתקן את האות זה נחשב לכתיבה ואם חק תוכות באופן מלא זה לא נחשב.

שיטת הר"ן

הר"ן (על הרי"ף במסכת שבת פרק י"ב "ד"ה גרסי' בגמרא הגיה") לעומת זאת סובר שגם הפיכת הח' לשתי ז'ים נחשב לחק תוכות, כי בסופו של דבר הוא עדיין לא יצר אותם באופן ישיר. הר"ן מיישב את הסתירה שבגט יש צורך בכתב ממש, ומפני שחק תוכות לא נחשב לכתב, זה פסול לעניין גיטין. לעומת זאת, בשבת אין צורך בכתיבה ממש שהרי "מלאכת מחשבת אסרה התורה". כלומר, אם נסביר את הר"ן על פי מה שכתוב בשו"ת ברוך השם לעניין כתב על גבי כתב, בשבת, אין אנו עוסקים מה נחשב לכתב ומה לא באופן פורמלי, אלא רק מה נחשב למלאכה, מה אנשים עשויים לעשות כמלאכה. יוצא אם כן, שחק תוכות נחשב לדבר שאנשים עושים כמלאכה ולכן זה נחשב מלאכת מחשבת למרות שזה לא מוגדר באופן פורמלי ככתב. לעניין גיטין לעומת זאת יש צורך בכתב ממש, ולכן חק תוכות פוסל בגט.

שיטת הב"ח

הסבר נוסף מובא בביאור הלכה (סימן ש"מ ד"ה שעל הקלף בסופו) שכותב בשם הב"ח, האליה רבה והעונג שבת שבשבת כשמוחק את הגג של החי"ת הוא בכלל לא חייב משום כותב באמת אלא משום מוחק. ע"פ הבנה זאת, אין כלל סתירה בכין המקורות בגיטין ושבת, כי בשבת לא מדובר על כתיבה בכלל אלא על מחיקה. עם זאת, הסבר זה קצת קשה כי הגמרא דיברה בעניין כתיבה שמה, אז לא מסתבר לומר שהיא התייחסה פה על איסור מחיקה.

האם חק תוכות נחשב כתב או שרק חסר במעשה הכתיבה

שיטת רש"י והרמב"ם

מדברי רש"י לעיל משמע שבכיפה ואנדוכתרי אין הבעיה משום חק תוכות אלא רק משום שהיא איננה קבועה ועלולה ליפול. המגן אברהם (או"ח סימן ש"מ ס"ק י) הסיק מפה שאותיות כסף שתוחבים מהצדדים על בגד כמו פרוכת זה נחשב לכתב ושיש אולי מקום לאסור את זה בשבת. מחצית השקל (או"ח סימן שמ בס"ק י) בשם התוספת שבת שהמגן אברהם רק דיבר במקרה שזה מחובר גם מהאמצע ולכן זה אסור אך אם מחובר רק מהצדדים אז זה לא נחשב כתב. כלומר, התוספת שבת מבין שיש מקום לדמות את גיטין לשבת, ושעצם קירוב האותיות נחשב כותב. מחצית השקל לעומתו מחלק בין שבת לגיטין. בשבת לשיטתו אפילו אם זה מחובר רק מהצדדים זה עדיין מספיק כי נוצר משהו "ומלאכת מחשבת אסרה התורה". לעומת זאת, בגיטין צריך שיהיה ספר כריתות, ועל מנת שזה ייחשב ספר צריך שזה יהיה לא יהיה אותיות פורחות באוויר, כלומר צריך שזה יהיה קבוע. לפי מחצית בשקל הסתפקות המגן אברהם היא האם יש בעיה הרבה יותר מהותית שלא יצר את האותיות ואם כן אולי זה נחשב חק תוכות, או שמא זה שקירב אותם יחד והרכיב את המילים זה נחשב כתב. השולחן ערוך (אבה"ע סימן קכה סע' כג) כותב בשם הטור שאפילו אם רקם או ארג בתוך בגד זה לא נחשב כתב. כמו כן, הוא כתב בבית יוסף (אבה"ע בסוף סימן קכה בד"ה אם רקם) שכן הסכימו רבינו ירוחם, בעל העיטור, הערוך ורבינו חננאל סוברים כך גם כן. לעומת זאת, בשיטת רש"י הוא ראה מקום להסתפק בכך.

הראי"ה קוק (דעת כהן סימן קס"א) כותב שלפי שיטת רש"י יוצא שהגדרת כתב היא לא בקיבוץ האותיות יחד אלא יצירת האותיות ממש. הוא מוכיח זאת ממה שכתב רש"י בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי חייב ורש"י מפרש שהסיבה היא בגלל שזה כתיבה ורק מחוסר קריבה. משמע, שהקריבה היא בעיה נפרדת מהכתיבה. לפי זה יוצא שקריבת אותיות כסף לא נחשב לכתיבה לשיטתו, וכן פירש הרמב"ם בהלכות שבת פי"א הי"ב. הראי"ה הסביר שרש"י באמת סובר שכתבו על ריקמה או אנדוכתרי איננו כתב כמו חק תוכות אלא שהוא בא לחדש שיש גם בעיה בכך שזה לא קבוע.

הנשמת אדם (הלכות שבת כלל לז ד"ה כתב המגן אברהם) לא הסתפק במה שהסתפק המגן אברהם אלא הכריע שבאמת אותיות כסף נחשבים כמו חק תוכות ולא נקראים כתב כי זה רק קירוב אותיות. הוא מסביר את הרמב"ם כמו שהרב שכטר בשם הגרי"ד כתב לעיל בסוגית כתב על גבי כתב שבשבת מה שחשוב זה דווקא המעשה, שיהיה מעשה של כתיבה, וזה כן נעשה בקירוב אותיות, אך לא נוצר כתב כי כדי שיווצר כתב צריך ליצור את האותיות עצמן.

הרב טרגין בשם הגרי"ד סולוביצ'יק (במאמרו בבית מדרש הוירטואלי בעניין חק תוכות ותיקון אוטומטי חלק א') גם כן מסביר לפי רש"י והרמב"ם, שזה אפילו לא נחשב כתב. הוכחה לדבריו מביא מזה שרש"י מסביר שאת הציץ דוחפים מצד אחד כדי שיהיה בולט בצד השני. רבינו תם מקשה על זה שזה לא נחשב מעשה כתיבה, ולכן מסיק שהם משכו את זה החוצה עם מלקחיים. לפי ההסבר הנ"ל שלרש"י הבעיה היא רק שיהיה כתב, וחק תוכות זה לא כתב כי כתב זה שינוי בגוף האות, ולא שיישאר סטטי ורק שסביבתה תשתנה. לכן רש"י מסביר שיש צורך רק לדחוף מאחורה למרות שזה לא נחשב מעשה כתיבה. כלומר, רש"י והרמב"ם סוברים שרק צריך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה כלל. אותו הדבר נכון לגבי גט – יש צורך רק צורך שהגט יהיה כתוב בכתב, ואין צורך במעשה כתיבה. אך המאירי בבית הבחירה חולק על זה ומגדיר את זה גם כמעשה כתיבה גמור ומשווה זאת לחק ירכות. על פי זה מובן מדוע הגרי"ד סולוביצ'יק הסביר את הרמב"ם בסוגית כתב על גבי כתב בסתירה בין שבת לבין גיטין עם הפסוק "מלאכת מחשבת אסרה התורה" ולא מהפסוק "וכתב" כי הוא סובר שגם "וכתב" זה רק צורך חפצא של כתב ואין צורך במעשה כתיבה וזה כן מתקיים.

החתם סופר (שבת ק"ד ע"ב בד"ה והנה לפ"ז) לעומת זאת דייק שרש"י סובר שזה לא נחשב חק תוכות, מזה שהברייתא חילקה את זה לשתי קטגוריות נפרדות, ומשמע מכך שאלו שתי בעיות נפרדות.

שיטת רבינו חננאל

הראי"ה קוק (דעת כהן סימן קס"א) כותב שרבינו חננאל מסביר את הגמרא בשבת דף קד ע"ב לגבי זה שהגמרא אומרת שאם כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בציפורי שחייב שם שהבעיה בכך שהם נחשבים קטנים ביחס למרחק אך הם נחשבים לקרובים ואסופים כי הם על אותו משטח. לעומת זאת על שתי דפי פנקס מפני שהם על שתי משטחים שונים זה לא נחשב למקובץ יחד. כלומר, רבינו חננאל סובר שמה שמגדיר את המעשה ככתיבה היא האיסוף של האותיות יחד. אך קשה על כך שהרי אמרנו שבגיטין רבינו חננאל סובר שזה לא נחשב לכתב בבית יוסף. על מנת ליישב את רבינו חננאל יש לומר שהוא סובר שיש לחלק בין גיטין לבין שבת. בגיטין יש צורך בשבת של "מלאכת מחשבת" – של התוצאה. כלומר, יש צורך מהעברת מסר, ואם קרב את האותיות ממילא העביר את המסר. לעומת זאת, בגיטין יש דרישה שזה ייעשה כמעשה כתיבה כי כתוב "וכתב", וממילא זה לא נחשב מעשה כתיבה, אלא רק העברת מידע.

הסברים נוספים

הבית שמואל (אבה"ע בסימן קכה ס"ק ג) כותב גם כן שבשבת זה נחשב כתב בשונה משאר מקומות. ההסבר הוא שבשבת לומדים את המלאכה ממה שעשו במשכן, ובמשכן הם סימנו את הקרשים גם בצורה של חק תוכות לכן לעניין שבת זה נחשב לכתב בשונה משאר מקומות. האבני נזר (או"ח בסימן רז) כותב עוד טעם להסביר מדוע על חק תוכות חייב בשבת. הסיבה היא שאמנם היא לא נחשבת לכתב ממש, וגם אם נניח שלא עשו את הפעולה הזאת ממש בבניית המשכן, עדיין יש לומר שהיא נחשבת לתולדה של כותב כי היא מאוד דומה למלאכת כותב.

סיכום השיטות

כלומר, יוצא שהראי"ה קוק הנשמת אדם והגרי"ד סולוביצ'יק המסבירים את רש"י, הרמב"ם הבית שמואל והר"ן סוברים שחק תוכות לא נחשב לכתב בכלל אלא שבשבת אין צורך בכתב ע"פ ההגדרה של כתב אלא כל דבר שעשו במשכן שזה כולל בין השאר גם חק תוכות. רבינו חננאל, התוספת שבת והחתם סופר כפי שהסביר את רש"י סוברים שזה כן נחשב לכתב אלא שזה לא נחשב למעשה כתיבה, ושבשבת יש רק צורך בהעברת מסר, וזאת כוונת הביטוי "מלאכת מחשבת אסרה התורה" בקונטקסט הזה לעומת גט שצריך ממש מעשה כתיבה כי כתוב "וכתב". ולפי המגן אברהם כפי שהסביר אותו מחצית השקל הוא מסתפק בשאלה זו.

יש להוסיף התוספת שבת סובר כמו הרשב"א שלא מחלק בין שבת לבין גיטין כלל.

דין חק תוכות לעניין קדושת שם הויה

בגמרא (גיטין דף כ עמוד א) כתוב שעשאו על כיפה ואנדוכתרי, זה פסול. רש"י מסביר שהבעיה היא שזה לא מחובר טוב. המגן אברהם (יו"ד סימן ש"מ ס"ק י) מסיק מכך שאין בעיה בזה מצד עצמו ושזה נחשב לכתיבה אלא כל הבעיה היא שזה לא מחובר טוב. הט"ז (ביורה דעה סימן רעא ס"ק ח ואו"ח סימן מה ס"ק ב) לעומת זאת חולק וסובר שאין זה כתב ובכל זאת אסור למחוק את זה. התורת גיטין (דף כ עמוד א בד"ה גמ' הא דחק תוכות) מסיק מדברי הט"ז שבאמת חלה הקדושה בלי קשר לשאלה האם זה כתב או לא.

כמו כן, הנשמת אדם (הלכות שבת כלל לז ד"ה כתב המגן אברהם) כותב שגם בלי שזה ייחשב לכתב באמת אסור להיכנס עם כתב של שם ה' מאותיות מכסף לבית הכסא (ונראה לומר שגם יהיה אסור למחוק) כי סוף סוף נראה שמבזה את שם ה'.

דין חק ירכות בכתובת קעקע

כתוב בנשמת אדם (הלכות שבת כלל לז סימן ב) שאדם החוקק צורת אותיות בבשרו אכן חייב לכו"ע משום כותב, וכן כתבו המנחת חינוך (במוסך השבת הלכות כתיבה) וההרחב דעת (על מלאכת כותב עמ' סא) והיסודי ישרון (ח"ה עמ' נו), ואין צורך דווקא בדיו כפי שמשתמע מהמשנה (מכות כא ע"א). אך המשנת אברהם (על הסמ"ג) חולק על זה וסובר שזה לא נחשב "קעקע" ולכן פטור במקרה כזה וכן כתב שיח השדה (ח"ב עמ' סו).

דין השי"ן שעל גבי הבית של התפילין של ראש

הבית יוסף (או"ח בסימן לב ד"ה "ומה שכתב רבינו ובעודו") כותב שהבשי"ן עם הארבע ראשים על התפילין הדגש היא על החריצים השקועים בין הראשים כך שיוצא שי"ן שקועה פנימה בצד אחד ובצד השני יש שי"ן בולטת. השי"ן השקועה היא כנגד לוחות הברית שהיו שקועים פנימה. הצד הבולט זה כנגד ספר התורה שהוא בולט החוצה. אך הסבר זה הוא לכאורה קשה, הרי לפי זה זה חק תוכות. הב"ח (או"ח סימן ל"ב סמ"א ד"ה "ובעודו לח") מסביר שלא באמת צריך שהכתב יהיה כתב אשורי שהרי גם החריצים אינם מחוברים זה לזה, אז לא נוצר באמת שי"ן. הב"ח מסביר שכמו שלא צריך שהדל"ת שנעשה בקשר יהיה באמת כמו דל"ת בכתיבה אשורית כך גם בשי"ן החרוט פנימה.

הרב קאהן בשם הגרי"ד סולוביצ'יק (במאמרו בבית המדרש הוירטואלי חק תוכות ומוקף גויל) כותב שכן צריך שתהיה כאות ממש, שלא כמו הבית מאיר (אבה"ע בסימן קכה ס"ח) שאמר שזה לא נחשב אות בכלל בחק תוכות. הוא מסביר שבחק תוכות חסר במעשה הכתיבה, לכן בגט שצריך מעשה כתיבה דווקא זה פסול, לעומת תפילין שלא נדרש זאת. אך הוא מעיר שדווקא רש"י דורש גם מעשה כתיבה בתפילין שכותב רש"י שם שקומט ג' קמטים כמין שי"ן, כלומר נדרש לעשות פעולה על הירכות של האות.

השאלה שעולה היא מדוע בשי"ן של התפילין זה נחשב לכתב אם זה חק תוכות לא ניתן לתרץ שרק צריך כתב ולא מעשה כתיבה כפי שהרב קאהן הסביר, כי לפי הסבר זה אין זה נחשב לכתב בכלל.

ניתן לתרץ קושיה זו בשני דרכים:

1. עצם עשיית התפילין מראש זה חלק מהיצירה של האות כך שזה לא נחשב חק תוכות. הסבר זה עדיין קשה שהרי זה דומה לשופך דיו ואז חורט את צורת האות לאחר מכן שזה גם נחשב לחק תוכות כפי שכתוב בגמרא בשבת קד ע"ב וברשב"א שם שהובא לעיל.
2. כמו שהלכה למשה מסיני שצריך לכתוב שי"ן מלכתחילה כך גם הלכה למשה מסיני שצריך לעשות את זה שקוע למרות שבכללי זה לא נחשב כתב.

בנוסף ניתן בכלל לדחות את ההנחה שזה צריך להיות תחת גדר כתב. הנחה זו איננה בהכרח מובנת מאליה כפי שכתוב בב"ח המובא לעיל לעיל וכן רבי עקיבא איגר (בתשובותיו ח"א סי"א) משווה זאת לדברים אחרים כמו שופר. הדמיה זו מורה שהוא לא רואה כתב רגיל.

שאלה זו תלויה, בחלקה במחלוקת רש"י ותוספות ביחס למעמד האותיות שבקשרים. לדעת רש"י מצטרפת השי"ן עם קשר הדל"ת שבתפילין של ראש ועם קשר היו"ד שבשל יד לשם ש-די, ואם כן ודאי יש לה דין כתב, ואילו לדעת תוספות, שקשרי הדל"ת והיו"ד אינם הלכה למשה מסיני, יש מקום להסתפק אם השי"ן שבתפילין של ראש נחשבת באמת לכתב. ומדברי הגמרא (שבת כח ע"ב) שדין "למען תהיה תורת ה' בפיך" מתייחס לשי"ן משמע שפיר שיש לשי"ן דין כתב ודין תורת ה'.

שיעורים, מאמרים וכתבי עת

שיעורים ומאמרים כתובים

בעניין חק תוכות ותיקון אותיות - הרב טרגין שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

בעניין כתב על גבי כתב - שיעורי הרב חיים הלוי מבריסק זצ"ל.

כתיבה בגיטין ובשבת - הרב אוהד פיסלר שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

כתב על גבי כתב - הרב יאיר קאהן שליט"א, בית המדרש הוירטואלי, ישיבת הר עציון.

חיוב משום כותב בשבת על קעקוע - הרב גדליה פדלר זצ"ל.

בדין כתב על גבי כיפה ואנדוכתרי - עוז ורד, ישיבת עותניאל, אסיף.

כתב סתר בשבת - הרב ישראל רוזן זצ"ל.

זיהוי ספר תורה - הרב אורי דסברג זצ"ל.

"טביעת אצבעות" משטרתית בשבת - הרב ישראל רוזן זצ"ל.

שיעורים מוקלטים

חיובי כותב ומוחק בשבת - הרב משה ליטנשטיין שליט"א.