נתן הוא ואמרה היא

הגמרא בקידושין בדף ה ע"ב דנה בשאלה מה הדין במקרה בו המקדש יתן והאישה תאמר "הרי אני מקודשת לך" .

הסוגיא

בגמרא (קידושין ה ב) מובאת ברייתא (תוספתא פ"א ה"א):

ת"ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת; אבל היא שנתנה, ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך, הריני לך לאינתו - אינה מקודשת.

רב פפא מדייק שישנה סתירה בברייתא מה יהיה הדין במקרה שהוא נתן והיא אמרה? לפי הרישא משמע שאין קידושין בכלל, אולם לפי הסיפא משתמע מקודשת וודאי! מתרצת הגמרא שני תירוצים, לפי התירוץ הראשון הרישא היא העיקר ולכן הדין הוא שאין האישה מקודשת בכלל במקרה זה. אולם לפי התירוץ השני מעמדן של הרישא ושל הסיפא זהה ולכן במקרה שנתן הוא ואמרה היא האישה תהיה מקודשת מספק.

מדוע הספק מ"דרבנן"?

הספק מחכמים, כי מדאורייתא אין הקידושין חלים כלל

הרי"ף(ב א בדפי הרי"ף) בסוגיא משמיט את המילים "ספיקא היא"- אלא רק חיישינן מדרבנן. הר"ן (א ב בדפי הרי"ף ד"ה תנו) מוכיח שלדעת הרי"ף מדאורייתא פשוט שבמקרה כזה אין האישה מקודשת וכל החשש מחכמים הוא "חומרא דערווה" (כנראה שזהו גם דעתו של תוס' בדף ד ע"ב ד"ה היכא). לביטוי הזה ישנם שני פירושים: א' מהתורה אין מציאות של ספק קידושין במצב זה וחכמים נטו להחמיר בגלל הצד לחייב. ב' כדי שאנשים לא יקלו במקרה של 'עסוקים באותו עניין' (פני יהושע). אולם האבני מילואים (סימן כ"ז סקי"ח) מסביר שהטעם של הרי"ף הוא שמכיוון שאין אנו יודעים את דעת המקדש, ובלי דעתו מדאורייתא אין לחשוש בכלל. בניגוד אליהם, התוס' יום הכיפורים (חידושים על מסכת יומא דף עג ע"ב) מסביר שהרי"ף סובר כמו המאירי (עיין בהמשך), שהספק הוא מדאורייתא, פשוט כאן הוא מקור לטעמו של הרמב"ם שהכלל "ספק דאורייתא לחומרא" הינו מדרבנן.

הר"ן(א ב בדפי הרי"ף ד"ה תנו) מפרש בסוגיא, שכל ספק קידושין הוא מדרבנן, שכל הסיבה שהיא צריכה גט בכל ספק קידושין, היא מפני חומרא דערוה, אבל מדאורייתא לא קיימת מציאות של ספק קידושין. הסיבה לכך שלאישה יש חזקה על עצמה (על החופש שלה להינשא לאחר), וכל עוד לא התבצעה פעולת ודאי- אין יכולת להוציא את האישה מחזקה זו (לא ברור אם הר"ן מדבר על החזקת האישה בעצמה כמו החזקת ממון או על חזקה דמעיקרא שהאישה פנויה). כלומר, מדאורייתא חומרא של אשת איש לא גוברת על חזקתה של האישה, אולם מכיוון שאכן יש כאן ספק, חכמים גזרו שהחומרא של אשת איש חזקה יותר מחזקת האישה ולכן היא תהיה מקודשת מספק. הרשב"א (ד"ה ספיקא היא), מסביר שללא עדות על דעת המקדש בזמן הקידושין אין הקידושין חלים מדאורייתא. הגרנ"ט (מאמר ה' על מסכת קידושין) מרחיב את דבריו ומבהיר שלפיו האמירה היא חלק מהותי ממעשה הקידושין ובלי האמירה שלו אין מעשה קידושין, חוץ מהעובדה שאין אנו יודעים את דעת האישה שהיא בעיה נוספת. הריטב"א מפרש שהטעם שהגמרא מסתפקת רק לחכמים הוא ש'הדין יותר נותן להתיר'- שמעיקר הדין צריך אמירה של הגבר שכתוב 'כי יקח' אולם יש חשש שהנתינה שלו אולי מתפרשת כאילו הוא אמר עכשיו הנה אני נותן לך על פי ציוויך. במילים אחרות, ספק הגמרא הינו האם הסברא שהנתינה על פי ציוויה מתפרשת כאמירה – ומכיוון שמצד הדין סברא זו יותר חלשה האישה מקודשת רק מחכמים.

הספק הוא האם אמירת הבעל היא חלק מדין 'כי יקח' אבל הכלל כל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל מדרבנן

המאירי (ד"ה ועיקר) בסוגייתינו מפרש: שספק הגמרא הוא מהתורה (האם האמירה בקידושין היא חלק מ'כי יקח'), אולם כל ספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן (כשיטת הרמב"ם)- ולכן הלשון חוששים מדרבנן נוח לשיטתו. התוס' רי"ד(ד"ה ואי) מרחיב שישנו דמיון באמירה לאמירה בכל קניין רגיל, שמטרת האמירה שם היא רק גילוי דעת, ולפי הבנה זאת אין שום בעיה באמירת האישה- אולם יכול להיות שהאמירה היא חלק מהמעשה קידושין ולכן אינה מקודשת.

הספק הוא מחכמים- איך צריך לפרש את הברייתא

שיטה לא נודע למי (ד"ה ספיקא)מבאר שהאמירה בקידושין היא אמירה של גמירות דעת בלבד, כמו בין קונה למקנה, וכמו שבמכר אין דין באמירה באופן מיוחד מהתורה, כך גם בקידושין אין דין באמירה. אמנם, התנא של הברייתא לא ידע אם חכמים הפקיעו מראש את כל הקידושין שהם ללא אמירה, לכן החשש הוא רק מחכמים. לפי הבנה זו מעשה הקידושין נגמר בהבנת שני הצדדים ובנתינת הגבר את הכסף. הספק אצלנו כיצד יש להבין את הברייתא. הקרבן נתנאל על הרא"ש (סימן א' סק"מ) מסביר שספק הגמרא איננו מסברא, אלא כיצד לפרש את הברייתא: האם כאוקימתא ראשונה או כאוקימתא שניה. לאחר מכן חכמי התלמוד לא ידעו להכריע בין הפירושים- ולכן חששו לאוקימתא שניה.

צדדי הספק

ספק בדעת המקדש

לפי האבני מילואים לעיל- הגמרא מסתפקת בדעת המקדש, סברא זו נמצאת גם בשיטת 'אחרים' המופיעים בר"ן (ג א בדפי הרי"ף ד"ה תן). ראשון נוסף שמקובל לפרשו כך הינו הרמ"ה המופיע בטור (סימן כ"ז סעיף ח') שסובר שאם המקדש אמר כן אחרי אמירתה של האישה אין ספק. מזה מוכיח המשנה למלך שהרמ"ה סובר שספק הגמרא הוא בדעת המקדש.

ספק אם האמירה היא מדאורייתא

המאירי והרי"ד סוברים שספק הגמרא הוא האם האמירה היא חלק מה'כי יקח'. הסיבה שאם אין אמירת הבעל ישנה בעיה היא כי אמירתה פוגמת- כי תפקיד האישה ללהיאסר על כל העולם לכן בקידושין האישה לא יכלה להיות חלק (על בסיס דברי הר"ן בנדרים דף ל ע"א).

ספק אם ישנה מספיק אמירה של הגבר

הגרנ"ט (חידושים על קידושין מאמר ה') מסביר שהספק על פי הרשב"א הוא האם מקרה כזה הא מספיק כדי להיחשב ל'כי יקח' ולא 'כי תלקח'- כדי שהעדים יוכלו להעיד על זה. ניתן לדייק מהר"ן בדף ג ע"א שהוא גם סובר שהשאלה היא האם יש כאן מספיק 'כי יקח'.

נפקא מינא בין הטעמים

מה יקרה במצב בו הבעל יאמר כן? על פי הרמ"ה, האבני מילואים והמאירי- האישה תהיה מקודשת כי דיבורה לא מעלה ולא מוריד אולם לפי התוס' רי"ד וכך ניסה החזון איש ( אבן העזר סימן קמ"ח ה ב) לדייק בר"ן- שעדיין יש ספק קידושין במקרה זה.

פסיקת ההלכה

הרמב"ם (אישות ג ב) הרא"ש(סימן א) והרי"ף (ב א בדפי הרי"ף) מביאים דין זה להלכה, וכן פוסקים הטור והשו"ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח). אם היו 'עסוקים באותו עניין' או שאמר כן, הטור והשו"ע (אבן העזר סימן כז סעיף ח) פוסק כמו הרמ"ה שתהיה האישה מקודשת.